CÁC VỊ SƠ TỔ ( TRUNG HOA ) TRONG CÁC TÔNG PHÁI CỦA ĐẠO PHẬT

by Quảng Nghiêm Sat 22 Oct 2011, 12:07 pm

THIÊN THAI TÔNG

Sơ lược cuộc đời ngài Trí Khải Đại Sư (538-597), tổ khai sáng tông Thiên Thai ở Trung Quốc.

Dẫn Nhập:

Trải qua hơn 25 thế kỷ, đạo Phật tồn tại đến ngày nay là do sự truyền thừa từ đức Phật đến chư tổ. Tổ lại truyền cho tổ, ‘Tổ tổ tương truyền’ tiếp diễn từ đời nầy sang đời khác. Sự truyền thừa được thể hiện qua hai phương diện giáo lý và thật hành. Về phần giáo lý thì mỗi tông phái đều sáng lập giáo nghĩa, tông chỉ riêng biệt và đều lấy kinh điển của Phật làm nền tảng. Về phần thật hành hay phần sự có khác biệt là tùy theo giáo nghĩa và tư tưởng của mỗi tông. Mỗi tông phái đều truyền bá và xiển dương pháp môn của mình trong tông môn và quần chúng Phật tử.

Mỗi tông phái của đạo Phật được ví như mỗi loại hoa của vườn hoa Phật pháp. Mỗi loại hoa có nét đẹp và hương thơm riêng biệt, để khoe sắc hương, nhưng tất cả đều ở trong vườn tịnh của Phật pháp. Cũng như vậy, mỗi tông phái đều là của đạo Phật và đều cùng mang một vị, đó là vị ‘giải thoát’.

Trong phần sưu tập về tông phái Thiên thai, chúng tôi chia thành hai giai đoạn chính. Đó là sự sáng lập tông phái ở Trung Quốc, sau nhiều thế kỷ chính thức được truyền thừa sang Việt Nam. Phần trình bày có tính cách giới hạn và sơ lược về khía cạnh lịch sử của chư tổ sáng lập tông Thiên thai ở Trung Quốc, Việt Nam. Đây là hai giai đoạn quan trọng đánh dấu lịch sử truyền thừa của hai nước nói trên. Hy vọng tài liệu nầy đóng góp một phần nào về nguồn gốc tông phái Thiên thai.

Sơ lược cuộc đời ngài Trí Khải Đại Sư (538-597), tổ khai sáng tông Thiên Thai ở Trung Quốc.

Ngài Trí Khải (Chih-I) sinh trưởng ở Hoa Dung (Hua-jung) thuộc Kinh Châu (Ching-chou), nay thuộc tỉnh Hồ Nam (Hunan). Họ hàng của Ngài di cư vào phía Nam Trung quốc khi triều đại nhà Tây Tấn ( Western Tsin, 265-316) sụp đổ và mất ngôi. Tiểu sử thân phụ của ngài là Trần Khởi Tổ (Ch’en Ch’i-tsu) không được chép lại, nhưng qua phần tiểu sử của người anh lớn là Trần Châm (Ch’en Chen), thì ông Trần Khởi Tổ là bạn và là người thừa nhận quyền chỉ huy quân đội từ Hoàng tử Tiêu Đạt (Hsiao I). Vị hoàng tử nầy chính là con của Lương Võ Đế, một vị vua rất sùng bái đạo Phật. Tiêu Đạt là vị hoàng tử được thanh danh là sáng suốt và có khả năng thống lãnh các tiểu bang thời loạn lạc ở Trung quốc. Sau khi lên ngôi vua, Tiêu Đạt lấy hiệu là Lương Nguyên Đế (Liang Yuan-ti, 552-554), chọn Kinh Châu làm kinh đô. Vua đã phong chức cho Trần Khởi Tổ làm ‘Ích Vương hầu’. Một thời gian sau, vua Lương Nguyên Đế đã tử trận trong nội chiến loạn lạc, điều nầy kết thúc thời gian trị vì của ông ta. Trong hoàn cảnh bấy giờ, nhiều yếu tố đã xảy ra, trong đó có phần liên quan tới sự xuất gia của ngài Trí Khải.

Ngài Trí Khải sinh trưởng trong thời cuộc loạn lạc bởi chiến tranh giữa nhà Lương và phe phiến loạn. Sự thất thủ ở Kinh Châu đã cướp đi mạng sống của vua Lương Nguyên Đế cũng như thân mẫu của ngài Trí Khải. Từ đó, ngài Trí Khải và anh lớn là Trần Châm sống trong cảnh mồ côi. Đây chính là thời gian để cảm nhận được sự vô thường trong cuộc sống, đặc biệt là qua cái chết của thân mẫu. Cuối cùng, ngài Trí Khải quyết định từ giả người anh trai để gia nhập tu viện Phật giáo. Ý muốn nầy, ngài đã mong mỏi khi còn rất trẻ, nhưng không được sự đồng ý của thân mẫu. Trần Châm khuyên can việc xuất gia của ngài Trí Khải vì làm như vậy sẽ gây thêm đau buồn, chia rẽ giữa hai người, nhất là đang trong hoàn cảnh mồ côi. Nhưng ngài Trí Khải khẳng định, dù cho thời đại huy hoàng của vua Lương Nguyên Đế và thân mẫu tồn tại ở Kinh Châu, thì ngài cũng không lưu luyến và không màng đến những dục lạc của thế gian.

Sau khi trực tiếp kinh nghiệm sự sinh tử của con người vốn là vô thường, ngài Trí Khải càng vững bước tiến vào con đường tu Phật. Vào năm 555, khi tròn mười bảy tuổi, ngài đã xuất gia làm Sa-di và tu học dưới sự giảng dạy của vị tu sĩ với pháp hiệu là Pháp Tự (Fa-hsu), tại chùa Quả Nguyện (Kuo-yuan) ở Tương Châu (Hsiang-chou). Sự xuất gia của ngài được bảo trợ của vị tướng trung thành của Kinh Châu tên Vương Lâm (Wang Lin). Cũng nên nhắc lại, trong thời cuộc chiến tranh ở Trung Quốc, khi xuất gia cần có sự bảo trợ về phương diện hành chánh của thân nhân và cũng phải trải qua cuộc khảo sát để được chính thức thừa nhận là tu sĩ.

Một thời gian sau, ngài Trí Khải lại lên phương bắc tu học kinh điển Phương đẳng Đại thừa dưới sự hướng dẫn của pháp sư Huệ Khoáng (Hui-K’uang). Trong thời gian nầy, Ngài an cư, cấm túc ở núi Thái Hiền (Ta-hsien) và học cặn kẽ các bộ Pháp Hoa (Lotus), Vô Lượng Nghĩa Kinh (Wu Liang I Ching) và Phổ Hiền Quán Kinh (P’u-hsien Kuan Ching). Đây là thời gian ngài Trí Khải đại sư đã chuyển tiếp từ giáo lý Phương đẳng hay Quyền giáo đại thừa đến Thượng căn Đại thừa1, đặt biệt là sự liên kết với bộ Kinh Pháp Hoa (Lotus sutra). Ngài Trí Khải rất khao khát tìm hiểu và học hỏi kinh điển Đại thừa Phật giáo, đặt biệt là ngài chú trọng vào kinh Pháp Hoa. Đây chính là duyên khởi lập tông vào thời gian sau.

Năm 560, Trí Khải đại sư từ giả ngài Huệ Khoáng và tiếp tục lên đường tầm sư để trau dồi đạo pháp. Vào thời điểm trên, ở núi Đại Tô (Ta-Su) tỉnh Quảng Châu, có ngài Huệ Tư (Hui ssu) là vị tu sĩ đắc đạo và là một học giả của Phật giáo, rất nổi tiếng trong vùng. Khu vực nầy nằm giữa biên giới tranh chấp của nhà Trần (Ch’en) và Bắc Chu (Ch’I) 2 . Nơi nầy rất khó khăn cho những ai muốn sống một cuộc sống yên bình, tĩnh mịch. Tuy nhiên, ngài Trí Khải vẫn tìm đến núi Đại Tô cầu pháp với thiền sư Huệ Tư.

Khi thiền sư Huệ Tư thấy ngài Trí Khải liền nói “Lúc đức Phật còn tại thế, ông và ta đồng dự hội Pháp Hoa. Do túc duyên ấy nên nay ông tìm đến ta”3. Trong thời gian bảy năm, thiền sư Huệ Tư đã dạy ngài Trí Khải các pháp như, ‘Nhất tâm tam quán’, ‘Tứ an lạc hạnh’ (ssu an lo hsing), Pháp hoa tam muội (Fa hua san mei). Pháp môn ‘Nhất tâm tam quán’ được khởi xướng từ ngài Huệ Văn (Hui Ven), căn cứ vào bộ Trung Luận (Madyamika) của Long thọ Bồ tát (Nagarjuna Bodhisattva) và kinh Pháp hoa (Lotus sutra) mà lập ra. Ba pháp quán là Không quán, Giả quán và Trung quán 4. Sau đó, ba pháp quán truyền tới thiền sư Huệ Tư, rồi tới ngài Trí Khải.

Trí Khải đại sư siêng năng, ròng rã tu tập Pháp hoa tam muội. Ngài hành khổ hạnh và nghiêm khắc buộc mình trong cuộc sống xuất gia tu hành. Một hôm, khi đọc tụng đến phẩm Dược vương Bồ Tát bổn nguyện (Sarvasattavapriyadarcana boddhisattva) trong kinh Pháp Hoa, đề cập đến hạnh bố thí của Bồ tát qua câu “Thị chơn tinh tấn thị danh chơn pháp cúng dường Như Lai”, ngài thấu được nghĩa lý và chứng đắc Pháp hoa Tam muội 5. Bấy giờ, thân và tâm ngài rỗng rang, vắng lặng và đi vào sự yên tịnh. Ngài nhận biết được Pháp hoa giống như ánh sáng chiếu vào bóng tối, thấu rõ thật tướng của tất cả pháp giống như ngọn gió thổi xuyên qua một khoảng không gian thật lớn, không bị cản trở bởi một vật gì. Trí Khải đại sư đem sự chứng đắc của mình kể lại cho thầy là Huệ tư, liền được ấn chứng.

Huệ tư thiền sư liền chỉ dẫn tất cả những gì mà ngài biết cho Trí Khải đại sư. Khi có dịp chép lại kinh Bát nhã và Pháp hoa để in chữ vàng, ngài Huệ tư giảng qua một lần, sau đó để cho ngài Trí Khải giảng giải tiếp theo. Đa phần để ngài Trí Khải trình bày cặn kẽ, tỉ mỉ và đích xác nghĩa lý của Kinh. Huệ tư thiền sư cũng tham dự các buổi giảng của ngài Trí Khải và đã nhận xét “Bây giờ có thể là thời điểm pháp được truyền trao cho Pháp thần (Bồ tát) thì Pháp vương không còn gì để làm”6. Huệ tư thiền sư từ lâu đã có ý định chuyển tu viện tới Nam nhạc (Nam yueh) nhưng bất đắc dĩ ở lại vì cộng đồng ở núi Đại tô không thể thiếu vắng vị lãnh đạo. Sau bảy năm (567) Huệ tư thiền sư phó chúc và khuyên ngài Trí Khải dẫn dắt Tăng chúng tới thủ đô của nhà Trần (Ch’en) ở Kim Lăng cư trú. Còn ngài thì chuyển tới trú ngụ tại một ngọn núi ở Nam nhạc. Cho nên dân chúng gọi ngài là Nam nhạc Huệ tư ((Nam yueh Hui ssu, 515- 577). Hoàng đế nhà Trần ban danh hiệu là cho ngài là Tư đại thiền sư.

Tám năm lãnh chúng trú ngụ tại chùa Ngoã quan (Wa kuan) ở Kim Lăng, Trí Khải đại sư miệt mài gắn bó trong công việc hoằng pháp. Ngài đã giảng dạy Phật pháp ở nhiều nơi cho quần chúng Phật tử, đặc biệt là pháp môn Thiên Thai thiền quán. Ngoài ra ngài lập nhiều bộ luận, phán giáo điển và đặt nền tảng giáo nghĩa cho hệ thống tông Thiên Thai. Danh tiếng ngài từ đó đồn đi khắp nơi.

Nhận thấy môi trường thành thị không phải là nơi thích hợp để phát triển Phật giáo và đào tạo Tăng chúng vì phần nhiều chỉ có số lượng mà phẩm chất quá thấp. Cho nên vào tháng 9 âm lịch năm 575 ngài dẫn Tăng chúng rời Kim Lăng, trú ngụ ở núi Thiên Thai tỉnh Chiết giang, tông phái nầy chính thức được hình thành. Sự ra đi nầy là điều mất mác lớn cho Phật giáo ở kinh đô Kim Lăng.

Khi tới núi Thiên Thai ngài Trí Khải quyết định ẩn cư trọn đời ở nơi đây. Đại sư xây chùa, thành lập cộng đồng Thiên Thai và hướng dẫn đại chúng tu học. Năm 577, con trai của Hoàng đế Trần Tuyên Đế là Trần Hoàng Tử (Ch’en Hsuan ti) đã sắc lịnh một tỉnh địa phương ở Chiết Giang (Checkiang) rút một phần thuế hàng năm để đóng góp cho sự sinh hoạt của đạo tràng Thiên Thai. Ngôi chùa đầu tiên ở núi được xây dựng hoàn tất vào năm 578, Vua ban hiệu là Tu Thiền Tự (Hsiu ch’an ssu). Trong năm 581, ngài Trí Khải thuyết phục đa số làng làm nghề chài lưới, bắt chim đổi sang các nghề khác. Điều nầy giúp cho dân chúng giảm nghiệp sát sanh, là một trong những giới quan trọng của người Phật tử. Ngài còn dâng biểu sớ lên triều đình để ban hành đạo luật ngăn cấm việc câu cá, bắt chim bừa bải không theo quy định. Để tích cực hơn khi thọ giới luật của Phật, ngài còn cho đào sông ngòi, rạch hồ, xung quanh ngọn núi Thiên Thai để tiện bề phóng sanh. Những việc làm ấy được triều đình tán thán và dân chúng chấp thuận. Mọi người qui ngưỡng và kính phục những công việc khó làm nhưng mang nhiều lợi ích về phương diện tâm linh.

Trong năm 581, ngài thâu nhận một vị đệ tử và chuyển đổi pháp hiệu thành Phổ Minh (P’u ming). Đặt biệt, ngài Phổ Minh là vị đệ tử có số tuổi lớn hơn thầy của mình. Ngài theo Trí Giả đại sư lên núi Thiên Thai và ở lại đây cho đến khi tịch, thọ 85 tuổi. Năm kế tiếp, ngài Trí Khải thâu nhận một vị đệ tử khác, đặt pháp hiệu là Quán Đảnh Chương An (Kuan ting, 561-632). Ngài Chương An được chọn làm thị giả và là người ghi lại các bài thuyết pháp của Trí Khải đại sư trong suốt cuộc hành trình hoằng pháp vào những giai đoạn kế. Ngài Chương An cũng là vị kế thừa tông môn, trở thành Nhị Tổ của Thiên Thai, sau khi Trí Giả đại sư viên tịch.

Trong thời gian mười năm ở Thiên Thai, ngài Trí Khải dồn mọi nỗ lực vào việc soạn thảo kinh sách. Vào thời gian sau, khi có dịp xuống núi, ngài đã dùng bài nầy đem ra thuyết giảng cho quần chúng Phật tử. Sau đó, các bài viết ấy được in ấn xuất bản trở thành những bộ luận xuất sắc của Phật giáo.

Trong năm 585, vị Hoàng đế nhà Trần đã chính tay viết ba lá thư và triệu hai quan chức của triều tới núi để mời ngài Trí Khải về Kim Lăng nhưng đều bị từ chối. Sau đó Hoàng đế lại viết một lá thư nữa giao cho một vị Tăng ở nội thành đảm trách việc giao thơ thỉnh cầu. Nội dung của lá thư nầy có phần trách móc ngài Trí Giả không đáp thư lại, nhưng phần khác cũng bày tỏ sự tín tâm, sùng đạo của của cả đình triều. Cũng như mấy lần trên, ngài Trí Khải khước từ với lý do sức khỏe. Ngài cũng bày tỏ sự ưa thích cuộc sống tu hành ở núi rừng hơn thành thị. Cuối cùng, Trần Hoàng Tử lại gởi một lá thư nhân danh Hoàng đế và triều đình sắc lịnh ngài trở về Kim Lăng. Không thể trái lệnh triều đình, cho nên trong một phần của lá thư hồi âm Trí Giả đại sư đã viết như sau:

Nguyện vọng của tôi chưa được thực hiện hoàn toàn, nhưng tôi sẽ chấp nhận mọi hậu quả của những công việc ấy. Tại sao tôi phải làm một người nào đó bị liên lụy. Nghiệp lực thì như nước, nó chảy xuống từ dốc cao và dấu lặng dưới độ sâu. Cho nên, tôi sẽ theo nghiệp lực mà tuân theo sắc lệnh. Tôi không thể thực hiện những điều chỉ để toại nguyện riêng cho nguyện vọng của mình. 7

Năm 585, Trí Khải đại sư lại trở về thủ đô Kim Lăng (Chin- Ling). Trú ngụ tại Chùa Linh Diệu thuyết giảng các bộ kinh Bát Nhã, Nhân Vương, Pháp Hoa, Đại Trí Độ Luận. Đến năm 589 khi nhà Tùy (Sui) xâm chiếm thủ đô và đa phần miền Nam Trung Quốc, ngài Trí Khải đi tới Lô Sơn (Lu-shan) và các vùng lân cận để trú ngụ cho đến năm 591. Đầu năm 591, đời nhà Tuỳ, Tấn Vương Dương Quảng (Yang kuang) là Hoàng tử thứ hai của Hoàng Đế Văn Đế (Wen ti) thỉnh ngài đến Dương Châu truyền Bồ tát giới. Năm 592, Trí Khải đại sư trở về quê hương là Kinh Châu và tỉnh Nam Nhạc để bày tỏ sự tôn kính với vị thầy quá cố là Huệ Tư. Hai năm kế, Đại sư lại soạn thảo thêm hai bộ kinh được coi là xuất sắc nhất đó là Pháp Hoa Huyền Nghĩa (Fa hua hsuan I, 593) và Ma Ha Chỉ Quán (Mo ho chih kuan, 594).

Nhận lời thỉnh của Hoàng đế nhà Tùy vào năm 595, ngài trở lại Kim Lăng tiếp tục công việc soạn thảo kinh sách và trở về núi Thiên Thai cùng năm. Cuối năm 597, trong chuyến đi đến Dương Châu, căn bịnh của Trí Khải đại sư ngày thêm trầm trọng. Ngài viết thư báo cho chúng đệ tử và Hoàng Tử Dương Quảng rằng sinh tử đã kề cận, cơ duyên đã mãn cho nên cấp tốc trở về tu viện ở núi Thiên Thai chờ ngày tịch. Ngài đã sắp sếp với Dương Quảng để trùng tu và xây dựng các ngôi chùa mà ngài chưa có thời gian để hoàn tất. Ngài cũng căn dặn đại chúng đệ tử đem tro cốt của Ngài chôn cất ở tại núi. Ngày 24 tháng 11 năm 597 tức năm Khai Hoàng thứ 17, đời nhà Tùy, Đại sư lần lượt xướng tụng các Kinh Tịnh Độ, ban lời khuyến tấn đại chúng tu học. Vị đệ tử Trí Linh (Chih Lang) hỏi thầy đã chứng được bậc nào và sẽ sanh về đâu? Đại chúng nên nương tựa vào nơi nào sau khi thầy tịch? Đại sư trả lời với đại chúng đệ tử rằng, nên cân nhắc thêm vào sự tu hành của bản thân hơn là hỏi sự chứng ngộ của người khác. Đại sư nói:

Nếu ta không bận việc của chúng thì sẽ chứng được Lục Căn Thanh Tịnh. Nhưng vì tổn mình mà đem lại lợi cho người nên chỉ chứng được Ngũ Phẩm. Thầy và các bạn cùng Đức Quán Thế Âm đồng đến rước ta…Các người phải lấy Thinh Văn giới làm thầy, bốn pháp thiền định mà ta thường dạy cho các người làm kim chỉ nam. Ta dạy các người phải thải đi nghiệp chướng nặng. Ta dạy các người chinh phục tam độc [tham, sân, si] và kiểm soát thân tứ đại [đất, nước, gió và lửa]…Nếu các người truyền bá sự tu hành của ánh sáng Phật Pháp thì là bạn đồng hành của ta. Nếu các người không làm được mà ngược lại truyền bá sự thực hành của Ma Vương thì không phải là môn đệ của ta. 8

Sau đó Ngài ngồi kiết già nhập thiền định mà tịch. Đại chúng thương nhớ để tang Đại sư mười ngày rồi mới đem thân đi thiêu. Tro cốt của Trí Giả Đại sư được chôn cất dưới chân một tượng Phật bằng đá ở trên núi. Trí Khải đại sư thọ 60 tuổi, 40 hạ lạp. Sau khi ngài viên tịch, Tấn vương Dương Quảng theo bức họa đồ của ngài để lại mà cho xây chùa ở dưới chân núi. Năm 605, ông lên ngôi Hoàng Đế và ban hiệu chùa là Quốc Thanh, hiện nay vẫn tồn tại ở chân núi Thiên Thai.

Trong thời gian tại tiền hành đạo, Trí Khải đại sư xây được ba mươi sáu cảnh chùa, đúc 800, 000 tượng Phật đồng và độ trên chục ngàn Tăng sĩ. Sự hoằng hóa rộng lớn của ngài có sức ảnh hưởng lớn đến mọi tầng lớp trong xã hội thời bấy giờ. Từ dân chúng cho đến quan chức, vua, chúa đều qui ngưỡng, kính trọng. Chính vì thế, các đời vua ở Trung Quốc đều ban danh hiệu cho ngài như Trí Giả (Tấn Vương, năm 591), Pháp Không Bảo Giác Tôn Giả (vua Thế Tông, đời Hậu Chu), Linh Huệ đại sư (vua Ninh Tông, đời Nam Tống, 1197). Tuy nhiên danh hiệu Trí Giả hay là Thiên Thai Trí Giả vẫn thường đề cập cho tới nay.

Ngài thâu nhận 49 vị đệ tử xuất gia có pháp hiệu như ngài Chương An Quán Đảnh, Trí Quả, Trí Tảo, Đại Chí, Pháp Sán...v.v. Đệ tử tại gia theo tu học và trợ giúp đắc lực cho ngài Trí Khải trong công việc hoằng pháp có 17 vị. Các vị nầy gồm Hoàng Đế, Hoàng tộc, Quan chức của hai triều Đại Trần và Tùy, trong đó có người anh ruột là Trần Châm và một các số các vị khác. Ngoài ra, cư sĩ tại gia quy y cả mấy ngàn người.

Qua nhiều thế kỷ, tông phái được các cao Tăng đời sau truyền bá, lan rộng đến các nước khác. Vào thế kỷ thứ 9, năm 803 có ngài Tối trừng Truyền giáo từ Nhật sang Trung Quốc thọ giới với ngài Hưng Đạo Đạo Thúy, tức tổ truyền thừa thứ 7 tông Thiên Thai (bắt đầu từ ngài Trí Giả là Sơ tổ). Sau đó ngài Tối Trừng Truyền giáo trở về Nhựt thành lập tông Thiên Đài (Tendai) ở núi Tỷ Vệ, Nhật bản . Tông phái nầy phát triển và thịnh hành ở Nhật bản.

Ở Ấn Độ, Bồ Tát Long Thọ ( Boddhisattva Nagarjuna) được coi là một vị Phật sống thì ngài Trí Khải được coi là ‘Tiểu Thích Ca’ ở phương Đông. Long Thọ Bồ Tát đóng vai trò quan trọng trong việc khởi xướng và thành lập Phật giáo Đại thừa ở Ấn độ vào khoảng thế kỷ thứ 2. Ngài chính tay chép lại những bộ kinh quan trọng của Đại thừa Phật giáo như kinh Pháp Hoa, kinh Đại Phương Quảng Phật. Hai bộ Kinh nầy, biệt truyền qua nhiều thế kỷ, sau khi Phật diệt độ. Ngoài ra, Long thọ Bồ Tát căn cứ trên kinh điển của đức Phật mà luận giải giáo nghĩa mấu chốt của Đại thừa như bộ Tam luận gồm có Trung Luận (Madhyamika sastra), Đại Trí Độ luận (Mahaprajnaparamita sastra), Thập nhị Môn luận (Dvadasadvara sastra), Quảng bách luận (Sata) và nhiều bộ luận khác.

Cũng như thế, Trí Khải đại sư được coi là vị sư lỗi lạc nhất ở Trung Quốc. Ngài tiếp tục công việc của Long Thọ Bồ tát bằng cách phát triển và giải bày cặn kẽ các bộ luận trên, trong đó có bộ Ma ha chỉ quán (chưa dịch sang Việt văn trọn bộ) là xuất sắc hơn hết, ngoài ra còn rất nhiều bộ kinh-luận-giải khác như Pháp Hoa Sớ, Kim Cang Bát Nhã Sớ, Duy Ma Kinh Sớ, Quán Tâm Luận…v.v. Ngoài ra, Ngài hệ thống hóa lại giáo điển của Phật, chia thành 5 thời, 8 loại giáo hóa và dung nạp lại tư tưởng của đức Phật thành 4 loại 9. Đây là sự phán giáo tổng hợp tiêu biểu nhất của kinh điển Phật giáo từ trước đến nay. Trí Giả đại sư đặt biệt hệ thống hóa tinh thần giáo học của Long thọ Bồ tát và căn cứ theo Kinh Pháp Hoa mà sáng lập ra giáo nghĩa cho tông Thiên

Thai. Tên của tông phái được đặt theo tên ngọn núi mà ngài Trí Giả chọn là nơi thường trú ở tỉnh Chiết Giang. Trí Giả đại sư là một đại nhà tư tưởng và triết học đã xây dựng một nền tảng giáo lý Phật giáo vững chắc qua việc hệ thống hóa lại kinh điển của Phật. Cả hai vị, Long Thọ Bồ Tát và Thiên Thai Trí Giả được các hàng hậu Tăng, học giả Đông và Tây phương ngưỡng mộ và kính phục.
(to be continued)

Phần chú thích:

Đức Phật giảng thời Phương đẳng trong 8 năm chuyển từ Tiểu thừa sang Đại thừa hay dùng từ khác là Quyền giáo đại thừa. Hai mươi hai năm tiếp Phật thuyết kinh Bát nhã và tám năm sau cùng thuyết kinh Pháp hoa và Niết bàn cho bậc Thượng căn Đại thừa.

Miền nam Trung Quốc thời bấy giờ được chia làm hai miền. Miền Nam được thống trị bởi bốn triều đại, Tống, Tề, Lương và Trần (317-588). Miền Bắc cũng được thống trị bởi bốn triều đại, Ngụy, Tề, Chu và Tuỳ. Đến đời nhà Tuỳ vua Văn Đế Dương Kiên (589- 619) thống nhất hai miền trở lại một nước Trung Quốc.

HT Thích Trí Tịnh (1953). Đường về cực lạc. Trang 215

Không quán: xét mọi sự vật đều không có thật tánh, thật tướng. Mọi pháp vốn không. Giả quán: Mọi sự vật vốn vô thường, giả hợp. Trung quán: Pháp quán nầy dung hợp cả hai pháp quán phi không và phi giả tức là Trung. Quán các pháp vừa là không vừa là giả. Quán như vậy mới thấy được cùng một lần hai phía cạnh.

Pháp hoa Tam muội: Diệu đế dung hợp tam đế. Sự sáng tỏ phân minh trước mắt, màn vô minh che ngăn lý trung đạo bị phá tan. Trạng thái nầy gọi là Pháp hoa Tam muội và là tên gọi khác của 16 Tam muội được đề cập trong kinh Pháp hoa, phẩm Diệu Âm Bồ tát.

Hurvitz, L (1959). Chih- I (538-597). An introduction to the Life and Ideas of a Chinese Buddhist Monk. Phd Thesis. ColumbiaUniversity. p 116

Hurvitz, L (1959). Chih- I (538-597). An introduction to the Life and Ideas of a Chinese Buddhist Monk. Phd Thesis. Columbia University. p 141

Hurvitz, L (1959). Chih- I (538-597). An introduction to the Life and Ideas of a Chinese Buddhist Monk. Phd Thesis. Columbia University. p 186

Tám giáo: 4 giáo hoá nghi; Đốn, Tiệm,Bí mật và Bất định . 4 giáo hoá pháp; Tạng, Thông, Biệt và Viên.

http://www.quangminh.org.au/index.php?option=com_content&view=article&id=222:s-truyn-tha-ca-tong-phai-thien-thai-t-trung-quc-sang-vit-nam&catid=62:van-hoa-phat-giao&Itemid=10

by Quảng Nghiêm Sat 22 Oct 2011, 12:16 pm

Đạt Ma Sư Tổ (Sơ Tổ thiền tông)

Nói đến Thiền tông thì trước hết phải nói đến Tổ Bồ Ðề Ðạt Ma vì Tổ là người đã tạo cho Thiền tông thành một tông phái quan trọng của Phật giáo, mặc dầu Thiền tông đã được truyền từ đức Phật Thích Ca cho Tổ Ca Diếp tại hội Linh Sơn. Từ Tổ Ca Diếp, tức Sơ Tổ, Thiền tông được nối tiếp truyền tại Ấn Ðộ cho đến Tổ thứ 28 là Bồ Ðề Ðạt Ma. Ðiểm đặc biệt là Tổ Bồ Ðề Ðạt Ma lại rời Ấn Ðộ mà qua Trung Hoa rồi tạo lập ra một tông phái mà sau này trở nên riêng biệt trong 10 tông của Phật giáo. Từ đó mà Tổ Bồ Ðề Ðạt Ma thường được gọi là Sơ Tổ Thiền tông tại Trung Hoa. Nghi thức truyền pháp là trao y và bát cho đệ tử nối pháp, chỉ tiếp tục cho tới Lục Tổ Huệ Năng (638-713) thì ngưng, theo lời sấm của Tổ Bồ Ðề Ðạt Ma, nhưng lý do chính là tới lúc đó, số người đắc đạo đã nhiều nên việc lựa chọn một người đệ tử để trao y bát sẽ gây chia rẽ và va chạm nên tốt hơn hết là không chỉ định một đệ tử chánh thức nối pháp.

Cuộc đời Tổ Bồ Ðề Ðạt Ma (?-529)

Tổ Bồ Ðề Ðạt Ma (Tiếng Phạn: Bodhidharma, Nhật: Bodai Daruma) sanh tại Kanchi , Nam Ấn Ðộ con vua Hương Chí (Simhavarman ?). Ngài là đệ tử của tổ Bát Nhã Ða La (Phạn: Prajnatara) và được sư phụ dặn dò sau này sang Trung Hoa truyền pháp. Ngài rời Ấn Ðộ bằng thuyền và sau gần ba năm mới tới Quảng Châu khoảng năm 520. Vua Lương Võ Ðế có mời ngài tới gặp, sau câu chuyện trao đổi, tuy thấy nhà vua là người có lòng với đạo Phật nhưng ngài thấy không hợp căn cơ nên rời tới chùa Thiếu Lâm ở Trung Sơn. Ngài dừng nơi đó, suốt 9 năm ngồi xây mặt vào tường nên được gọi là "Bích quán Bà la môn" (thầy Bà la môn ngồi nhìn tường). Sau đó có vị tăng Thần Quang (487-593) được ngài thâu nhận làm đệ tử truyền pháp. Ngài Thần Quang được đổi tên là Huệ Khả và trở nên vị tổ thứ hai tại Trung Hoa. Ở Trung Hoa được chín năm, tổ Bồ Ðề Ðạt Ma trao áo ca sa và bát báu cùng bốn quyển của bộ kinh Lăng Già cho tổ Huệ Khả. Sau đó Tổ viên tịch vào năm 529, (có tài liệu ghi là năm 532), nhục thân của ngài được nhập tháp tại chùa Ðịnh Lâm, núi Hùng Nhĩ, Trung Hoa. (trích: Tổ Thiền tông) Có tài liệu ghi Tổ sống lâu trên 150 tuổi. (trích: Zen Buddhism, tr. 66).

Nền móng Thiền tông

Mấy trăm năm trước khi Tổ Bồ Ðề Ðạt Ma tới Trung Hoa thì Phật giáo đã du nhập ở đó rồi. Trong khoảng thời gian 384-413, vị tăng Ấn Ðộ Cưu Ma La Thập (Phạn: Kumarajiva) đã dịch nhiều kinh điển ra tiếng Trung Hoa và giúp ích nhiều cho việc hoằng dương Phật pháp. Việc tu hành lúc đó là thường tụng các kinh điển Ðại thừa và áp dụng đời sống tăng đoàn theo lề lối Ấn Ðộ. Nhưng ở xã hội Trung Hoa lúc đó thì ảnh hưởng của đạo Lão và đạo Khổng rất thịnh hành, họ có tinh thần thực tế, cụ thể, thực dụng nên họ muốn tìm trong đạo Phật những gì cụ thể hợp với nếp sống trong xã hội. Cho nên khi Tổ đem Thiền tông đến Trung Hoa, với một tông chỉ mới mẻ, thì ảnh hưởng của Phật giáo trở nên rất mạnh và thịnh hành trong dân chúng. Từ tổ Bồ Ðề Ðạt Ma cho đến thời Lục tổ Huệ Năng, tức khoảng gần 200 năm, Thiền tông từ hạt giống do Tổ gieo trồng đã thực sự nảy mầm và trổ thành cây tốt tươi. Kể từ sau Lục tổ thì Thiền tông đã đem lại những ảnh hưởng lớn lao, sâu rộng cho xã hội Trung Hoa, và sau đó là Nhật Bản, Triều Tiên, Việt Nam. Như vậy công lao của tổ Bồ Ðề Ðạt Ma, người đã thực sự khởi đầu đặt nền móng cho Thiền tông, có thể nói là vĩ đại và đáng kính phục.

Ðường lối tu hành

Ý chỉ của Tổ về pháp tu của Thiền tông được thâu gọn trong bốn câu kệ : "Bất lập văn tự, Giáo ngoại biệt truyền, Trực chỉ nhân tâm, Kiến tánh thành Phật." (Chẳng lập văn tự, Truyền ngoài giáo lý, Chỉ thẳng tâm người, Thấy tánh thành Phật). Bốn câu đó trình bầy đường lối tu hành của Thiền tông khác hẳn với các pháp tu khác trong đạo Phật.

Hai câu đầu: "Bất lập văn tự, Giáo ngoại biệt truyền" là hai câu mà đức Phật truyền cho tổ Ca Diếp trong hội Linh Sơn. Mới đọc qua hai câu đó chúng ta có cảm tưởng như đức Phật mật truyền cho tổ Ca Diếp một pháp nào mà không dùng tới văn tự và ở ngoài các kinh điển. Nếu đọc bài kệ của đức Phật khi truyền pháp cho tổ Ca Diếp thì chúng ta hiểu rõ hơn, hai câu đầu bài kệ là: "Pháp bổn pháp vô pháp, Vô pháp pháp diệc pháp." Câu khó hiểu đó được John Blofeld lược dịch trong cuốn "Hoàng Bá ngữ lục" là: "Giáo lý căn bản của Phật pháp là không có pháp nào hết, nên cái pháp 'không có pháp nào hết' chính là Phật pháp". (tr. 64) Như vậy tới chỗ cứu cánh là chỉ có pháp "không có pháp nào hết", vậy thì văn tự nào có thể diễn tả được pháp đó, như vậy pháp đó cũng phải nằm ngoài giáo lý vì giáo lý cũng là văn tự.

Hai câu "Bất lập văn tự, Giáo ngoại biệt truyền" đã chỉ tới chỗ cứu cánh của đạo Phật. Như trong kinh Duy Ma Cật, khi Bồ tát Văn Thù Sư Lợi hỏi ông Duy Ma Cật thế nào là Bồ tát vào pháp môn Không hai (Bất Nhị). "Ông Duy Ma Cật im lặng không nói. Ngài Văn Thù Sư Lợi khen rằng: Hay thay! Hay thay! Cho đến không có văn tự, ngữ ngôn đó mới thật là vào pháp môn không hai." Tổ cũng đã nhận ra là tới chỗ cứu cánh thì không còn văn tự, ngôn ngữ nào, tức là kể cả kinh điển, có thể dùng để tỏ bầy được.

Còn hai câu "Trực chỉ nhân tâm, Kiến tánh thành Phật" nói lên đường lối tu độc đáo của Thiền tông. Thiền tông "chỉ thẳng", tức là chỉ ngay cái ở trước mắt người tu, và ngay hiện tại, chứ không dùng những lời giảng, phương tiện huyền bí, tượng trưng, bóng bẩy, xa vời. Chỉ thẳng cái gì? đó là chỉ thẳng ngay cái tâm của người tu hành. Hiểu được cái tâm đó cũng là hiểu được bản tánh của tâm mình cùng vạn vật. Người nào "thấy tánh" thì sẽ thành Phật, tức người giác ngộ. Tổ nói rất giản dị :"Nếu thấy tánh tức là Phật, không thấy tánh tức là chúng sanh". (tr. 90). Giữa Phật và chúng sinh, hoặc nói rõ hơn là giữa người giác ngộ và người si mê, chỉ khác nhau có điểm căn bản đó thôi.

Mục đích tu hành của Thiền tông thật là giản dị, nhưng không dễ dàng. Nhiều người nghe như vậy liền vội vã giở kinh, luận, ngữ lục, sách vở ra tìm kiếm định nghĩa thế nào là "tánh" để thao thao giảng nghĩa. Công việc đó sẽ chẳng mang lại kết quả gì, vì còn trụ, chấp vào văn tự, lời nói, lý luận mà hy vọng tìm thấy "tánh" thì chẳng bao giờ được. Vậy muốn tu theo Thiền tông thì phương pháp tu như thế nào. Tập "Sáu cửa vào động Thiếu Thất" (Thiếu Thất Lục Môn) của Tổ để lại đã chỉ ra pháp tu hành của Thiền tông.

Sáu cửa vào động Thiếu Thất

Sáu cửa vào động, tức là sáu pháp môn tu hành để đạt được đạo quả. Sáu pháp môn đó là:

(1) Tâm kinh tụng,
(2) Phá tướng luận,
(3) Nhị chủng nhập,
(4) An tâm pháp,
(5) Ngộ tánh luận và
(6) Huyết mạch luận.

Muốn vào được động Thiếu Thất thì có thể vào bằng cửa nào cũng được, không nhất thiết phải qua cả sáu cửa. Tu theo bất cứ một pháp môn nào cũng đạt Ðạo, không nhất thiết phải tu cả sáu pháp môn.

(1) Tâm kinh tụng. Tổ nhắc lại từng câu trong Bát Nhã Tâm Kinh, sau mỗi câu đều có những câu giảng. Ðại ý cũng là phát triển về tâm của tông Bát Nhã. Tổ chỉ rõ tướng "không" của muôn pháp để chúng ta hiểu được cái thể "Như lai không tướng", vốn thanh tịnh, chẳng phải có/không, chẳng sạch/nhơ, chẳng tăng/giảm, một khi giác được điều đó thì "chợt rõ bỏ ý tu, thênh thang vượt pháp giới, tự tại hết lo âu". Tổ còn căn dặn "chấp có đâu thực có, theo không lại lạc không", vì Tổ biết rõ chúng ta thường chấp chặt vào hoặc "có" hoặc "không".

(2) Phá tướng luận. Phần này gồm những câu hỏi và đáp. "Hỏi: Nếu có người chí cầu Phật đạo thì phải tu pháp gì thật là tỉnh yếu (đơn giản và thiết yếu).

Ðáp: Chỉ 'quán tâm'. Ðó là một pháp tổng nhiếp hết các pháp cho nên rất là tỉnh yếu.

Hỏi: Sao nói một pháp hay nhiếp tất cả các pháp ?

Ðáp: Tâm là cội nguồn của muôn pháp. Tất cả các pháp chỉ do tâm mà sinh ra." Người hỏi vẫn thắc mắc là tại sao chỉ 'quán tâm' là đủ, nên sau đó nêu ra những câu hỏi như: "Sáu đường, ba cõi rộng lớn bao la, nếu chỉ quán tâm thì sao thoát được những khổ đau không cùng tận?" - "Như lời Phật dạy: 'Ta đã trải qua ba đại a tăng kỳ kiếp, chịu vô số khổ nhọc mới thành được Phật đạo', sao nay nói chỉ quán tâm thì chế được ba độc là giải thoát?" - "Các đại Bồ tát nhờ giữ ba giới tu tịnh, thực hành lục độ, mới thành Phật đạo. Sao nay nói người học chỉ cần quán tâm, chẳng tu giới hạnh thì thành Phật thế nào được? " - "Như lời kinh nói, 'dốc lòng niệm Phật chắc được vãng sanh qua cõi Tịnh độ Phương tây, chỉ cần theo một cửa ấy tức được thành Phật', sao còn nói quán tâm để cầu giải thoát là gì? ". Ðó cũng là những thắc mắc mà những người không hiểu Thiền tông thường đặt ra vì thấy pháp tu này khác với những pháp tu của các tông khác trong đạo Phật.

Mỗi câu hỏi đều được Tổ giải đáp rõ ràng nên cũng giúp cho những người tu Thiền hiểu hơn. Tổ nói rõ , nếu muốn đạt tới cứu cánh thì phải thấy được tâm là Phật, và muốn thấy được tâm thì cần phải bỏ những chấp về tướng. Tất cả những câu hỏi trên cho thấy đều vì chấp tướng, hướng ngoại, quên tâm nên không thể thấy được tâm. Tổ không nói những pháp tu theo chấp tướng là sai, nhưng Tổ thấy rõ những pháp tu đó chỉ là phương tiện thôi.

(3) Nhị chủng nhập. Phần này chỉ pháp tu hành một cách cụ thể: "Phàm vào đạo có nhiều đường, nhưng nói cho cùng thì không ngoài hai đường là: lý nhập hay hạnh nhập.” "Lý nhập là mượn 'giáo' để ngộ 'tông', tin sâu rằng tất cả sinh linh đều chung đồng một chân tánh, chỉ vì khách trần bên ngoài và vọng tưởng bên trong che lấp nên chân tánh không hiển lộ được." "Hạnh nhập là nói về bốn hạnh, ngoài ra các hạnh khác đều bao gồm trong ấy. Bốn hạnh là:

(a) báo oán hạnh,
(b) tùy duyên hạnh,
(c) vô sở cầu hạnh và
(d) xứng pháp hạnh".

Báo oán hạnh là khi gặp cảnh khổ thì hiểu là vì trước có gây ra nghiệp dữ nên nay nhẫn nhục chịu. Tùy duyên hạnh là hiểu nay được quả báo tốt cũng là do nhân lành thủa trước, mọi khổ vui đều do nhân duyên sanh, nhưng tâm người không vì vậy mà được thêm hoặc bớt mất gì. Vô sở cầu hạnh là hiểu muôn vật đều là không, nên không cầu mong gì mới thực là đạo hạnh. Xứng pháp hạnh là bậc trí tin hiểu "pháp" chính là cái lý thanh tịnh của tự tánh, tức cái thể tánh thanh tịnh của mình, nên vẫn tùy xứng theo pháp mà hành nhưng không có chấp.

(4) An tâm pháp. Sau đây là vài đoạn trích: "Khi mê, người đuổi theo pháp. Lúc tỉnh, pháp đuổi theo người." "Tự trên 'sự' vươn lên mà tỏ suốt, đó là hàng khí lực mạnh. Theo chữ nghĩa mà thông rõ , đó là người khí lực kém."

"Hỏi: Các pháp đã là không thì dựa vào gì mà tu đạo? - Ðáp: Nếu có dựa vào gì thì cần tu đạo. Nếu không có gì để dựa, tức chẳng cần tu đạo." "Chẳng thấy gì hết, gọi là thấy đạo. Chẳng làm gì hết, gọi là hành đạo."

(5) Ngộ tánh luận. Phần này chỉ về điểm quan trọng trong khi tu hành là phân biệt được giữa mê và ngộ, và tu hành sao để ngộ. Cũng nên lưu ý là có ý kiến cho rằng phần này nói về làm sao ngộ được bản tánh của chính mình. "Phàm đem tâm cầu pháp, ấy là mê. Chẳng đem tâm cầu pháp, ấy là ngộ." "Khi mê thì có bờ bên này, khi ngộ thì không bờ bên này. Tại sao vậy? Vì kẻ phàm phu mỗi mỗi đều có xu hướng trụ ở bên này. Vì giác được phép tối thượng thừa thì tâm chẳng trụ bên này cũng chẳng trụ bên kia, nên lìa được cả hai bờ bên này và bên kia vậy." "Phàm mê là mê ởm ngộ. Còn ngộ là ngộ nơi mê. Không có mê ngộ mới gọi là chánh giác, chánh kiến." "Khi mê thì sáu thức, năm ấm đều là pháp phiền não, sanh tử. Khi ngộ thì sáu thức, năm ấm đều là pháp niết bàn, không sanh tử." "Khi mê thì có Phật, có pháp. Khi ngộ rồi thì không Phật, không pháp. Tại sao vậy? Vì ngộ tức là Phật pháp."

(6) Huyết mạch luận. Phần này chỉ rõ nếu không thấy tánh thì việc tu hành sẽ không thể đưa đến chỗ đạt đạo được. "Nếu muốn tìm Phật hãy cần thấy tánh. Tánh tức là Phật. Nếu chẳng thấy tánh thì chay lạt, giữ giới đều vô ích cả." " Nếu không thấy tánh thì dầu giỏi nói mười hai bộ kinh, vẫn là ma nói." "Chúng sanh điên đảo không biết tự tâm là Phật, cứ hướng ngoài mà gìn giữ, cầu cạnh, suốt ngày lăng xăng niệm Phật, lạy Phật." (Trích: "Sáu cửa vào động Thiếu Thất")

Tóm lược

Tổ đã đến Trung Hoa trong lúc mà đạo Phật đã được truyền bá từ lâu nhưng không thể phát triển mạnh vì Trung Hoa vốn có một nền văn hóa cao và khác biệt với tinh thần tu hành theo Ấn Ðộ. Các nhà trí thức thời đó vốn thấm nhuần tinh thần Lão- Khổng nên không thích hợp với tinh thần có tính cách huyền bí, thần bí, biểu trưng, nhiều nghĩa bóng của kinh điển. Họ thành tâm theo đạo Phật nhưng muốn tìm hiểu thẳng ý chỉ của kinh điển. Vì vậy như khi Tổ giảng câu "Bất lập văn tự, Giáo ngoại biệt truyền" thì họ có thể hiểu được liền vì đạo Lão cũng có nói "Ðạo mà nói ra được thì không phải là đạo". Từ khi Thiền tông du nhập Trung Hoa thì gặp điều kiện thuận lợi nên ngày càng phát triển mạnh.

Câu chuyện Tổ gặp vua Lương Võ Ðế ngay khi mới tới Trung Hoa đã điển hình chứng tỏ sự khác biệt giữa Thiền tông và cách tu hành thời đó:

"Vua Võ Ðế hỏi: 'Trẫm từ lên ngôi đến nay thường cất chùa, chép kinh, độ Tăng Ni không biết bao nhiêu, vậy có công đức gì chăng?' -Ngài đáp: 'Ðều không có công đức', -'Tại sao không có công đức?', -'Bởi vì những việc ấy là nhân hữu lậu, chỉ có quả báo nhỏ ở cõi người, cõi trời, như bóng theo hình, tuy có mà chẳng phải thật.', -'Thế nào là công đức chân thật?', - 'Trí thanh tịnh tròn mầu, thể tự không-lặng, công đức như thế chẳng thể do thế gian mà cầu.' (Trích: Tổ Thiền Tông)

Pháp tu của số đông theo đạo Phật thời đó còn nặng về hình thức, chấp tướng nên Tổ đã chỉ thẳng chỗ thiếu sót đó cùng cho thấy phải cần thấy tâm thì mới là công đức chân thật.

Tổ đã chỉ ra một phương pháp tu khác hẳn các tông phái khác trong đạo Phật, nhưng mục đích của Thiền tông vẫn theo đúng mục đích của đạo, chỉ đặc biệt là nhằm thẳng vào yếu chỉ của đạo. Thiền tông đòi hỏi người tu phải tự lực, biết lìa mọi hình tướng, trong đó có ngôn ngữ, văn tự, kể cả kinh điển, để "thấy" được "tánh". Tổ xác định: "Dầu có giỏi nói được ngàn kinh, muôn luận mà không thấy tánh thì vẫn là phàm phu, chẳng phải là pháp Phật."- "Thấy tánh tức là Phật." Những người có ý kiến quá khích lại cho rằng như vậy là dẹp bỏ các kinh luận, nhưng không hiểu là khi tu hành thì phải nương theo kinh, luận để thấy được nghĩa của những lời Phật, Tổ dạy. Cho đến khi đã tu hành tới mức khá cao rồi mà vẫn còn bám lấy kinh, luật mà không biết y theo nghĩa thì cũng là sai lầm, giống như người dùng bè qua sông mà khi tới bến rồi mà vẫn ôm bè không chịu buông. Còn những người mới rời bờ được một chút mà đã tính buông bè thì chìm lẹ, cũng như những người chưa tu hành tới đâu mà đã buông kinh, luật thì rồi chỉ ngơ ngơ ngáo ngáo bị dẫn theo đạo tà, chẳng phải con đường Phật dạy. Nhờ công lao tạo lập của Tổ mà Thiền tông sau gần 1500 năm vẫn còn tồn tại mạnh mẽ tại nhiều nước Á châu, và đang được Tây phương say mê học hỏi.

http://vn.360plus.yahoo.com/timnguoibandoi505254/article?mid=4

by Quảng Nghiêm Sat 22 Oct 2011, 12:21 pm

Huệ Viễn Đại Sư ( Liên Tông Sơ Tổ )

Huệ Viễn đại sư họ Cổ, nguyên quán xứ Lâu Phiền ở Nhạn Môn thuộc tỉnh Sơn Tây. Ngài sanh tại Thạch Triệu, năm Giáp Ngọ, vào niên hiệu Diên Hy đời vua Thành Đế nhà Tấn. Cả song thân đều khuyết danh. Thuở ấy, còn gọi là thời Ngũ Hồ, mặc dù có nhiễu nhương, nhưng các tư tưởng học thuyết Thánh Hiền lan rộng đã lâu, nên từ bé ngài đã thấm nhuần nề nếp thuần phong đạo đức.

Niên hiệu Hàm Hoa thứ 9, ngài lên mười ba tuổi, được song thân cho du học ở miền Hứa Lạc. Không bao lâu, từ Nho giáo đến các học thuyết Lão, Trang cùng Bách gia chư tử, ngài đều đã thông biện đến mức siều quần.

Trong niên hiệu Cảnh Bình, vừa 21 tuổi, cảm thấy các học thuyết sở đắc của mình không thể giải quyết được vấn đề sống chết luân hồi, mà trong tâm hằng thao thức, ngài cùng ẩn sĩ Phạm Tuyên Tử định du phương tìm đạo nhưng lúc ấy vì có loạn Thạnh Hồ đường giao thông bị trở ngại nên ý nguyện không thành.

Thời gian sau, có Đạo An pháp sư, trú tại chùa Nghiệp Trung ở núi Thái Hằng thuộc dãy Hằng Sơn, vân tập tăng chúng giảng dạy kinh điển, các hàng đạo tục, vua quan, sĩ thứ đều cảm hóa hướng về. Ngài nghe danh mến đức; tìm đến xin quy y, nương theo tu học.

Sau khi nghe Pháp sư giảng xong Kinh Bát Nhã, ngài suốt thông tỏ ngộ than rằng: "Phật Pháp quả thật cao diệu bao la, xét lại học thuyết của Khổng, Mạnh, Lão, Trang, khác nào như tro tàn cặn bã!". Từ đó, ngài chuyên tâm hôm sớm tụng đọc, suy nghĩ, tu tập. Đạo An thấy biết khen ngợi: "Về sau Phật Pháp lưu thông ở Đông Độ, âu là do Huệ Viễn này chăng.? "

Niên hiệu Thái Nguyên thứ 6, Đại Sư du hóa đến Tầm Dương, thuộc Tỉnh Giang Tây, xa trông cảnh Lô Sơn rộng rãi thanh tú, phải nơi hành đạo, mới đến lập tịnh xá nương ở, thấy chỗ đó thiếu nước, vả lại bấy giờ, tại bản xứ gặp cơn nắng hạn, các dòng suối đều cạn khô, Ngài phát tâm từ bi đến khe núi, tụng kinh Hải Long Vương: Cầm tích trượng dộng xuống đất khấn nguyện, bỗng có con bạch long từ dưới đất bay vọt lên hư không. Giây phút mưa to xối xả, mực nước các nơi đều trở lại bình thường, tại đó xuất hiện dòng suối mát mẻ trong xanh, quanh co tuôn chảy. Vì hiện tượng này, Ngài lấy hiệu tịnh xá là Long Tuyền lúc ấy Pháp sư Huệ Vĩnh, một bạn đồng môn, trước đã trụ chùa Tây Lâm bên phía tây Lôi Sơn, muốn mời ngài cùng ở. Nhưng pháp duyên của Huệ Viễn Đại Sư thạnh, học giả nương về ngài càng ngày càng đông, cảnh Tây Lâm đất hẹp không thể lập đạo tràng dung chúng. Quan Thái Sử Hoàn Y thấy thế, phát tâm cất chùa cho ngài bên phía đông Lô Sơn. Do uy đức của Đại sư, khi sắp khởi công kiến tạo, vào một đêm nọ bỗng có cơn mưa giông to lớn, sấm sét vang trời. Sáng ra, đại chúng thấy vật liệu xây cất, như các thứ to quý và các đá chất thành đống. Bởi nhờ sức thần linh vật chuyển giúp công như thế, nên ngôi chùa ấy có tên Đông Lâm Thần Vận Tự.

Khi ngôi lan nhã hoàn thành, đại sư đốc xuất chúng ngày đêm tinh tấn hành đạo. Trước thời gian ấy, tại Quảng châu có các ngư dân vào buổi hoàng hôn, thấy ánh sáng xuất hiện trên mặt biển, họ cùng đến tìm xem, và vớt được một tôn tượng Văn Thù Bồ Tát rất đẹp, liền đem trình với quan thái thú sở tại là Đào Khản. Tượng này được tôn trí tại chùa Hàn Khê. Sau đó, vị trụ trì nhân có việc đến Hạ Khẩu ban đêm mộng thấy ngôi bản tự bị hỏa hoạn, chỗ thờ đức Văn Thù có nhiều lòng thần ủng hộ vây quanh. Ông vội vã trở về, qủa thật ngôi chùa đã bị lửa thiêu tàn trụi, chỉ có pho tượng là còn nguyên. Về sau, Đào Công sắp đi chấn nhậm nơi khác, nhân thấy tôn tượng rất linh thiêng muốn đem theo, nhưng dùng đủ mọi cách mà vẫn không di chuyển được. Nghe danh đức của Ngài Huệ Viễn, ông đến viếng thăm, nhân tiện thuật lại mọi việc, và nhờ đại sư chú nguyện để cung thỉnh về thờ tại chùa Đông Lâm. Lần này, khác hơn trước, Long Thiên đều ủng hộ, một cơn gió nhẹ thổi đến, làm cho tôn tượng bỗng dưng lay động, cuộc di chuyển rất thuận tiện dễ dàng. Tượng được tôn chí một nơi trang nghiêm riêng biệt tại Đông Lâm, gọi là Văn Thù Các.

Trước chùa, để cảnh trí thêm phần trang nhã và muốn phân định thời khắc, đại sư cho đào ao trồng hoa sen trắng, trên mặt nước thả mười hai cánh sen gỗ, dẫn nước suối ra vào. Cứ mỗi giờ nước chảy đầy qua cách sen gỗ. Đại chúng y theo đó định thời khóa tu hành, gọi là Liên Lậu.

Lần lượt các vị cao tăng, những hàng danh sĩ, mến đạo phong của Huệ Viễn đại sư, đến xin dự chúng tu tập, mỗi ngày thêm nhiều trong đây có những vị lỗi lạc tài hoa, như nhóm ông Tạ Linh Vận, trước kia thường nhìn thiên hạ bằng đôi mắt trắng. Nhưng khi gặp đại sư, bỗng liền đổi thành thái độ khiêm cung trước đạo phong an điềm giải thoát, và lời luận biện cao nhã thông suốt của Ngài.

Khu vực Lô Sơn có rất nhiều rắn độc, từ trước đã làm nguy hại đến tánh mạng dân cư ở vùng ấy. Nhưng từ khi có chùa Đông Lầm, các loài rắn dữ đều trở nên hiền lành, ngày lẫn đêm thường vây quanh Đại Sư để nghe giảng kinh. Bởi trường hợp này, Đại Sư được người đương thời tôn hiệu là "Bích Xà Thánh Giả".

Thỉnh thoảng lại có những danh tài bá lâm, tìm đến vấn nạn ngài. Trong ấy đại để như pháp sư Huệ Nghĩa, cho đến quan thái úy Hoàn Huyền. Nhưng khi tiếp kiến, gương mặt rộng rãi uy nghiêm, phong thái trầm tĩnh tự tại của Đại Sư, các vị ấy bỗng nhiên mất tự chủ xuất hạn đầm đìa, rồi rút lui không giám tranh biện. Ra ngoài họ đều kinh ngạc than thở: "Huệ Viễn Đại Sư có uy lực, nhiếp chúng rất lạ lùng thật đáng nể phục!".

Niên hiệu Long An thứ 3, và đầu năm Nguyên Hưng đời Đông Tấn, quan phụ chính Hoàn Huyền lần lượt gởi cho ngài hai văn kiện bãi đạo và thanh lọc hàng ngũ xuất gia. Nội dung của văn kiện gồm nhiều lý lẽ đề cập đến việc không lợi ích cho quốc gia và sự hoang đường thiếu thiết thật của Phật Giáo. Thời gian ấy, tăng chúng trong toàn quốc bị đạo luật này chi phối, nhiều vị phải hoàn tục. Đại Sư đều tuần tự phúc đáp bằng lời lẽ vững mạnh thích đáng, khiến cho đạo luật đó không được ứng dụng được tại tỉnh Giang Tây.

Trong niên hiệu Nghĩa Hy, An Đế từ Giang Lâm xa giá đến Giang Tây, chấn nam tướng quân Hà Vô Kỵ yêu cầu ngài đích thân tiếp Vua. Đại sư lấy cớ đau yếu từ khước không bái kiến. Đến năm Nguyên Hưng thứ hai, Hoàn Huyền lai gởi văn thơ cho ngài, với nhiều lý luận bắt buộc hàng sa môn phải lễ bái quốc vương. Đại sư soạn văn thư phúc đáp, và quyển Sa Môn Bất Kính Vương Giả Luận gồm năm thiên để hồi âm. Triều đình đều nể trọng và phải chấp nhận quan điểm của ngài.

Đạo đức, sự linh cảm, và công hộ trì Phật pháp của Đại sư còn rất nhiều, nơi đây chỉ thuật lại phần khái quát. Những điểm này trong vô hình đã khiến cho tỉnh Giang Tây biến thành trung tâm Phật hóa tại miền Nam.

_ Đông Lâm, nhân khi rỗi rảnh, Đại sư họp chúng lại bảo: "Chư vị đến đây niệm Phật, phải chăng đều cùng quyết chí gieo nhân lành cầu về Tịnh độ ư?". Nhân cơ duyên đó, ngài cùng đại chúng cho mời thợ khéo chiếu y theo kinh điển, tạo tượng Tây Phương Tam Thánh. Ba tôn tượng A Di Đà, Quán Thế Âm, Đại Thế Chí khi tạo thành rất cao lớn tươi đẹp, có đủ nét tướng uy đức trang nghiêm. Tượng Tam Thánh ấy được phụng cúng ở Bát Nhã Đài ở Đông Lâm. Vào tiết Mạnh Thu năm Mậu Thìn, nhằm ngày lạc thành tôn tượng, Đại sư cùng tất cả chúng kết lập Bạch Liên Xã, nguyện đồng sanh về cõi Liên bang. Khi ấy, ông Lưu Di Dân làm bài văn phát nguyện khắc vào bia đá. Các danh sĩ như nhóm ông Vương Kiều Chi lại viết thành tập thơ, lấy tên Niệm Phật Tam Muội để tỏ bày ý chí. Đại sư vì làm lời tựa như sau:

"Tam muội là thế nào?" Chính là nhớ chuyên, tưởng lặng vậy. Nhớ chuyên, thì chí một tâm đồng. Tưởng lặng, thì khí thanh thần sáng. Khí thanh thì trí soi ngộ đến lý nhiệm mầu. Thần sáng thì không chỗ u vi nào chẳng thấu. Hai điểm này tự nhiên thầm hợp nương về, mà phát sinh ra diệu dụng.

Lại các môn Tam muội, danh mục rất nhiều, công cao dễ tu, Niệm Phật là thắng. Tại sao thế? Vì cùng nơi huyền tịch, mới hiệu Như Lai, thể hợp với thần, mười phương ứng hiện. Thế nên, khi vào tam muội, lặng lẽ vong tri, trí sáng chiếu cảnh duyên, gương lòng bày muôn tượng. Chỗ mắt tai không đến được, mà vẫn thấy vẫn nghe. Nơi linh trí lặng sáng thanh, nên hằng thông hằng suốt. Nếu chẳng phải bậc căn cơ linh mẫn, thì làm sao được cảnh điệu huyền ư?

Hôm nay, cùng chư hiền tu tập, đồng nương kết pháp duyên. Rửa lòng cửa Phật, những e còn kém duyên sen. Chuyên ý sớm hôm, cảm nỗi tháng ngày chẳng lại. Chí nguyện ba thừa thông suốt, bước đạo tiến cao. Lòng mong dìu dắt người sau, lối tranh tẩy sạch. Xin xem thiên bài mà thấu ý, đừng theo văn vịnh để vui tâm.

Đại sư vì thấy miền Đông Nam kinh tạng còn thiếu nhiều, nên sai đệ tử là Pháp Tịnh, Pháp Lĩnh cùng nhiều vị khác vượt ngọn Thông Lãnh sang Tây Thiên, tìm thỉnh các thứ kinh Phạn bản. Trải nhiều năm vượt suối băng ngàn, dãi nắng dầm sương, chịu đủ mọi nỗi khó khăn trở ngại, đoàn thỉnh kinh từ Tây Vức mới trở về, mang lại nhiều kết qủa mong muốn. Tuy nhiên, nguyên bản còn là chữ Phạn. Huệ Viễn đại sư phải cho người đến Trường An thỉnh Tôn Giả Phật Đà Bạt Đà La, họp cùng những vị khác đến Lô Sơn phiên dịch các kinh điển ấy. Đại sư lại viết thư thỉnh cầu tôn giả Đàm Ma Lưu Chi, người Tây Trúc dịch thành bộ Thập Tụng Luật. Thời ấy, những kinh luật lưu hành từ Lô Sơn, có gần đến trăm thứ.

Tuy xiển dương Tịnh Độ, Đại sư vẫn lưu tâm đến các pháp môn khác, viết nhiều bài tựa về kinh luận, và hoàn thành mấy tác phẩm như sau:

Đại Trí Luận Yếu Lược (20 quyển).

Pháp Tánh Luận.

Sa Môn Bất Kính Vương Giả Luận.

Đại Thừa Nghĩa Chương (3 quyển).

Thích Tam Bảo Luận.

Minh Báo Ứng Luận.

Sa Môn Đản Phục Luận.

Biện Tâm Thức Luận.

Phật Ảnh Tán.

Du Lô Sơn Thi.

Lô Sơn Lược Ký.

Du Sơn Ký.

Ngoài ra còn nhiều văn thư biện luận về Phật pháp giữa Đại sư với Ngài Cưu Ma La Thập, cùng các ông Lưu Di Dân, Đới An và những hàng tấn thân, đều được người đương thời truyền tụng. Trong bộ Pháp Tánh Luận, Đại sư phát minh lý Niết Bàn Thường Trú. Khi bộ luận này truyền đến Quan Trung, Pháp Sư Cưu Ma La Thập xem được, khen rằng: " Lành thay! Huệ Viễn Đại Sư cư ngụ vùng biên phương, chưa đọc kinh Đại Niết Bàn, mà lời luận lại thầm hợp với chân lý. „y chẳng phải là điều kỳ diệu hay sao?"

Bạch Liên Xã do Đại sư thành lập, quy tụ hơn ba ngàn người, trong đây có 123 vị được tôn là HIỀN. Trong 123 vị Hiền này, lại có 18 bậc thượng thủ gọi là Đông Lâm Thập Bát Đại Hiền, gồm các ngài như sau:

Huệ Viễn Đại Sư.

Huệ Vĩnh Pháp Sư.

Huệ Trì Pháp Sư.

Đạo Sanh Pháp Sư.

Phật Đà Gia Xá Tôn Giả.

Phật Đà Bạt Đà La Tôn Giả.

Huệ Duệ Pháp Sư.

Đàm Thuận Pháp Sư.

Đạo Kính Pháp Sư.

Đạo Bính Pháp Sư.

Đàm Tiên Pháp Sư.

Danh sĩ Lưu Di Đân.

Danh sĩ Lôi Thứ Tôn.

Danh sĩ Lôi Thứ Tôn.

Danh sĩ Tôn Bính.

Danh sĩ Vương Dã.

Danh sĩ Vương Thuyên.

Danh sĩ Châu Tục Chi.

Đại sư ở Lô Sơn hơn ba mươi năm, chân không bước ra khỏi núi. Ngài khước từ mọi sự liên lạc không cần thiết với đời, nguyện giải quyết vấn đề sanh tử ngay trong kiếp hiện tại. Khi có khách đến viếng, lúc ra về Đại sư chỉ tiễn chân tới cầu suối Hổ Khê trước chùa rồi trở vào. Có một lần, hai danh nhân là nho sĩ Đào Uyên Minh và đạo gia Lục Tu Tĩnh tìm đến yết kiến. Vì cơ luận khế hợp, khi dưa khách ra về, bất giác Đại sư bước ra khỏi cầu suối hồi này không hay. Vừa lúc ấy, ánh tịch dương chợt rọi đến, in bóng người bên vách núi. Cả ba như bừng tỉnh, đứng lại nhìn nhau cả cười, rồi chia tay tạm biệt. Người sau dựng Tam Tiếu Đình tại nơi đây để lưu niệm. Trong Tây Phương bách vịnh, Nhất Nguyên đại sư có biên ký điều trên như sau:

Tây Phương cổ giáo Thế Tôn Tiên

Đông độ khai tông hiệu Bạch Liên

Thập bát đại hiền vi thượng thủ

Hổ Khê tam tiếu chí kim truyền.

Tạm dịch:

Tây phương Phật dạy trước tiên

Truyền sang Đông độ Bạch Liên mở đàng

Mười Tám hiền, học hạnh toàn

Hổ Khê dường hãy còn vang tiếng cười.

— Đông Lâm, hôm sớm Đại sư hằng lặng lòng quán tưởng, chuyên chí về Tịnh đô, đã ba phen thấy thánh tướng mà trầm hậu không nói ra.

Năm Nghĩa Hy thứ mười hai, đêm ba mươi tháng bảy, ngài ngồi tịnh nơi Bát Nhã đài. Lúc vừa mở mắt xuất định, bỗng thấy Phật A Di Đà thân sắc vàng đầy khắp hư không. Trong áng viên quang hiện vô số hóa Phật, mỗi vị đều có Quán Âm, Thế Chí hầu hai bên tả hữu. Lại thấy nước chảy chia thành mười bốn ngọn quanh lộn lên xuống, phóng ra những tia sáng đẹp, diễn nói các pháp: Khổ, Không, Vô Thường, Vô Ngã. Đức Phật bảo ngài: Ta dùng sức bản nguyện đến đây an ủi ngươi. Sau bảy ngày, ngươi sẽ được sanh về Cực Lạc". Đại sư lại thấy bạn đồng tu ở Liên Xã đã viên tịch trước, như các ông: Phật Đà Da Xá, Huệ Trì, Huệ Vĩnh, Lưu Di Dân...đều đứng phía sau Phật. Các vị ấy bước đến trước, chấp tay chào và nói: "Ngài phát tâm sớm hơn chúng tôi nay sao lại về muộn như thế?".

Hôm sau, Đại sư cảm bịnh nhẹ, gọi đệ tử là Pháp Tịnh, Huệ Bảo đến thuật lại, và nói: "Ta ở Lô Sơn này, trong mười một năm đầu, đã ba lần thấy thánh tướng cùng các kỳ tích. Nay lại có điềm như thế, tất duyên sanh Tịnh Độ đã đến thời kỳ!". Rồi dặn bảo các việc sau, soạn quy chế để răn nhắc đại chúng cùng nhau sách tiến tu tập.

Trong thời gian Đại sư lâm bịnh, chư Tăng khuyên ngài phương tiện dùng thuốc rượu để điều trị. Đại sư khước từ bảo: Thân người như huyễn, nguyện giữ giới luật hoàn toàn thanh tịnh. Các Đại đức lại thỉnh ngài dùng nước cơm, Đại sư bảo hãy dở luật tìm xem có đề cập đến điều này hay không? Các luật sư tra cứu chưa xong, ngài đã viên tịch. Lúc ấy nhằm ngày mùng 6 tháng 8 năm Bính Thìn, niên hiệu Nghĩa Hy thứ mười hai. Đại Sư thọ 83 tuổi.

Quan Thái Thú Tầm Dương là Nguyễn Bảo cùng đại chúng làm lễ an táng và xây tháp ngài tại phía Tây Lô Sơn. Vua An Đế nhà tấn hay tin rất thương tiếc, sắc phong cho đại sư thụy hiệu "Lô Sơn Tôn Giả, Hồng Lô Đại Khanh, Bạch Liên Xã Chủ". Các Vua đời sau đều có phong tặng để cảm niệm công đức hộ pháp an dân của ngài.

Dịch Việt: HT. Thích Thiền Tâm

by Quảng Nghiêm Sat 22 Oct 2011, 12:45 pm

HOA NGHIÊM TÔNG

Hoa Nghiêm tông thừa nhận Pháp Thuận (họ Đỗ nên còn gọi là Đỗ Thuận-557-640) là sơ tổ. Thuở thiếu thời, Đỗ Thuận chuyên tâm thực hành thiền định. Người ta tin rằng ngài là hóa thân của Bồ-tát Văn-thù và thường gọi ngài là Đôn Hoàng Bồ-tát, vì có rất nhiều chuyện kỳ lạ xảy ra trong cuộc sống của ngài. Sinh thời Tùy Văn Đế rất ngưỡng mộ giáo lý do ngài thuyết giảng. Vua phát tâm cúng dường mọi chi phí về vật chất hằng ngày, đồng thời phong tặng ngài danh hiệu “Đế Tâm” (Imperial Heart) [26].

1. Lịch sử

“Avatamsaka”, Hán dịch “Hoa Nghiêm”, bắt nguồn từ căn ngữ “tams” (với ý nghĩa tự trang trí hay trang điểm) và tiền tố “ava” (theo từ nguyên học) có nghĩa là một tràng hoa. Avatamsaka là từ gọi tắt của một bộ kinh với tên gọi đầy đủ “Buddhàvatamsa Mahàvairocana Sutra” (Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm Kinh)

Về mặt lịch sử, ở Ấn Độ không có tông phái độc lập với danh xưng như thế mặc dù bộ kinh này được biên tác tại quê hương của Phật giáo. Theo Wing-tsit Chan[23], Avatamsaka Sutra được dịch sang Hán văn vào năm 420, và đã thu hút được sự chú ý của học giả Trung Hoa. J. Takakusu nói rằng có ba bản dịch bằng Hán văn của Avatamsaka, gồm Bát Thập, Lục Thập và Tứ Thập Hoa Nghiêm. Nguyên bản Sanskrit Bát Thập và Lục Thập không còn. Riêng Tứ Thập Hoa Nghiêm (40 quyển), nguyên bản Phạn ngữ là Gandạ-Vyuha (Nhập Pháp Giới) hiện còn. “Bách Khoa Phật Học” ghi rằng có ba bản dịch sang Hán ngữ với cùng tên gọi “Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm Kinh” (1) do Buddhabhadra dịch dưới thời Đông Tấn (418), gồm 60 tập (còn gọi là cựu bản Hoa Nghiêm, để phân biệt với bản dịch thời nhà Đường), (2) do Siksànanda dịch vào thời kỳ Võ Châu (695-704) của nhà Đường, gồm 80 tập (còn gọi là tân bản Hoa Nghiêm), và (3) do Pràjna dịch vào thời trị vì của Trinh Nguyên (795-810) thuộc triều đại nhà Đường, gồm 40 tập[24]. Bản cuối bao hàm một phần chính của bộ kinh, tức phẩm Nhập Pháp Giới, nói về quá trình học đạo của Sudhana (Thiện Tài Đồng Tử).

Cần lưu ý, ở Trung Hoa, Địa Luận tông[25] lấy kinh Thập Địa-Daśabhùmi sùtra- (do Vasubhandu luận giải trên căn bản của “Phẩm Thập Địa” trong kinh Hoa Nghiêm) làm nền tảng triết lý đã hình thành trước thời đại Hoa Nghiêm tông. Khi tác phẩm này được dịch sang Hán ngữ (có lẽ vào khoảng 508-512), không lâu sau Địa Luận tông ra đời, bao gồm hai nhánh chính là Bắc đạo phái của Đạo Sủng (địa bàn hoạt động ở miền Bắc), và Nam đạo phái của Tuệ Quang (có ảnh hưởng rất lớn ở phía Nam). Tuy nhiên, sau khi Hoa Nghiêm tông thành lập, tín đồ của Địa Luận bị cuốn hút vào dòng triết lý mới mẻ này, và cuối cùng tông này cũng bị sát nhập vào Hoa Nghiêm tông sau một thời gian dài tồn tại, từ thời Ngụy, Tề, Tùy cho đến Đường.

Hoa Nghiêm tông thừa nhận Pháp Thuận (họ Đỗ nên còn gọi là Đỗ Thuận-557-640) là sơ tổ. Thuở thiếu thời, Đỗ Thuận chuyên tâm thực hành thiền định. Người ta tin rằng ngài là hóa thân của Bồ-tát Văn-thù và thường gọi ngài là Đôn Hoàng Bồ-tát, vì có rất nhiều chuyện kỳ lạ xảy ra trong cuộc sống của ngài. Sinh thời Tùy Văn Đế rất ngưỡng mộ giáo lý do ngài thuyết giảng. Vua phát tâm cúng dường mọi chi phí về vật chất hằng ngày, đồng thời phong tặng ngài danh hiệu “Đế Tâm” (Imperial Heart) [26].

Đệ tử kế thừa tài danh của Pháp Thuận là Trí Nghiễm (602-688), cũng gọi là Vân Hoa, tên ngôi chùa nơi ngài thường diễn thuyết kinh Hoa Nghiêm. Trí Nghiễm biên soạn khá nhiều tác phẩm để xiển dương tư tưởng mà Pháp Thuận đề xướng; ví dụ “Hoa Nghiêm Sưu Huyền Ký”, “Hoa Nghiêm Ngũ Thập Huyền Môn”, v.v…

Một trong những đệ tử của ông, Nghĩa Tương (625-702) người Tân La (Cao Ly), đến Trung Hoa học đạo với Trí Nghiễm rồi trở về cố quốc vào năm 688, đã thành lập Hoa Nghiêm tông tại đất nước này. Tuy nhiên, truyền nhân đời thứ ba, tức Pháp Tạng (643-712), thường được xem là tổ sư khai sáng tông phái này thật sự, vì ngài có công tổ chức và hệ thống hóa một cách chặt chẽ và toàn vẹn triết lý của Hoa Nghiêm tông. Tổ tiên là người Sogdia, nhưng Pháp Tạng sanh ở Trung Hoa. Thuở thiếu thời, ngài là thành viên, đồng thời là phụ tá của Huyền Trang trong hội đồng phiên dịch. Về sau, ngài cũng từng tham dự vào những hoạt động phiên dịch của Nghĩa Tịnh[27]. Hoạt động của Pháp Tạng không chỉ hạn chế trong công việc trước tác, phiên dịch mà còn bao gồm cả lãnh vực thuyết giảng. Nữ hoàng Võ Tắc Thiên rất thích nghe Pháp Tạng thuyết giảng Hoa Nghiêm (bản dịch của Buddhabhadra-Giác Hiền). Bà rất mến mộ tài đức của ngài nên đã phong tặng ngài danh hiệu “Hiền Thủ Đại Sư”. Theo lời mời của Võ Tắc Thiên, Pháp Tạng đã hỗ trợ Śikshànandà (Thật-xoa-nan-đà) phiên dịch bản kinh Hoa Nghiêm bao gồm 80 cuốn được mang từ Khotan về. Công trình văn điển của ngài khá phong phú, cả trước tác lẫn biên soạn bao gồm trên vài trăm quyển.

Trừng Quán, đệ tử của Pháp Tạng, được xem là tổ thứ tư của tông này. Theo học Phật pháp từ lúc lên 11 tuổi, nhưng đến năm 20 tuổi, ngài mới xuất gia thọ giới. Sau thời gian vân du học đạo rất nhiều nơi, thăm viếng rất nhiều trung tâm Phật học và được sự giảng dạy Phật pháp của nhiều vị đạo sư khác nhau, Trừng Quán trở nên thông thạo nhiều bộ kinh Đại thừa, như Duy-ma, Đại-bát Niết-bàn, Đại thừa Khởi Tín…, đồng thời ngài cũng giỏi về văn chương, ngôn ngữ, bí chú v.v… Tuy nhiên, mối quan tâm chính của ngài là kinh Hoa Nghiêm. Năm 776, quyết định dừng chân tại núi Nga Mi, ngài nhận chức trụ trì chùa Đại Hoa Nghiêm và hằng ngày giảng thuyết. Vào năm 796, ngài được hoàng đế Te-tsung mời về Trường An để tham gia vào công tác phiên dịch bộ “Tứ Thập Hoa Nghiêm” của Pràjnà (Trí Tuệ). Nhờ vào biên tác và thuyết giảng của ngài, Hoa Nghiêm tông trở nên hưng thịnh và gây được ảnh hưởng rộng lớn. Từ năm 780 đến 838[28], ngài được các vua trị vì phong tặng là Quốc Sư. Tín đồ Hoa Nghiêm thường gọi ngài là “Bồ-tát Hoa Nghiêm”.

Vị cuối cùng trong ngũ đại tổ sư của phái này là Tông Mật (780-841), người rất tinh thông Nho học và thiện xảo về văn chương. Lúc đầu ngài có ý định tìm cầu công danh qua con đường thi cử; nhưng sau cuộc gặp gỡ đầy ấn tượng với thiền sư Đạo Viên, ngài quyết định xuất gia tu hành và chuyên tâm nghiên cứu thiền học. Tuy nhiên, nhân đọc được bản luận giải về kinh Hoa Nghiêm của Trừng Quán, đặc biệt khi chính thức trở thành học trò của tổ sư đời thứ tư, Tông Mật quyết định đi theo Hoa Nghiêm. Được chân truyền tất cả kiến thức và kinh nghiệm của Trừng Quán, danh tiếng ngài sớm lan rộng khắp nơi, vì thế hoàng đế đương vị mở hội Hoa Nghiêm ngay tại cung điện và mời ngài vào thuyết giảng. Ngài được Tuyên Đế phong hiệu là Định Huệ thiền sư sau khi qua đời vào năm 841, thọ 62 tuổi. Văn bia của ngài do chính tể tướng đương triều P’ei Hsiu đề tặng. Cần lưu ý rằng, biên tác của Tông Mật không chỉ chuyên về giáo lý Hoa Nghiêm mà còn nặng về tư tưởng thiền định.

Sau khi Tông Mật qua đời, Hoa Nghiêm tông bắt đầu rơi vào giai đoạn ảm đạm, mặc dầu truyền thống của nó vẫn tiếp tục nói về các thế hệ tổ sư kế thừa. Trong thời kỳ Ngũ đại (907-960), dường như không có vị thầy xuất sắc nào của Hoa Nghiêm xuất hiện, vì thế tông này đi vào giai đoạn suy tàn[29]. Trong thực tế, tại Trung Hoa, tư tưởng Hoa Nghiêm vẫn phát triển, nhưng thông qua sự ứng dụng của các bộ phái Phật giáo khác.

2. Triết lý

Học thuyết trọng yếu của Hoa Nghiêm tông là pháp giới duyên khởi và nhất tâm chân như; nghĩa là vũ trụ và vạn hữu chỉ là sự sinh khởi từ một cái tâm chân thật[30]. Chân tâm hay còn gọi là pháp thân (dharma-kàya) là vô hạn, tuyệt đối, biểu hiện qua bốn khía cạnh hoạt động khác nhau: (1) từ quan điểm hiện tượng giới (các pháp do tâm biến hiện); (2) từ quan điểm bản thể (các pháp trong thế giới đều phát xuất từ chân tâm); (3) từ quan điểm đồng nhất (hiện tượng và bản thể chỉ là một); (4) từ quan điểm hiện tượng học (nghĩa là tất cả các hiện tượng đều có thể dung nhiếp, hài hòa và tương hợp với nhau; chúng giống như các đợt sóng trong đại dương, tuy có vô vàn tên gọi khác nhau nhưng chỉ phát xuất từ một nguồn nước). Có thể nói rằng, toàn bộ hệ thống triết lý của Hoa Nghiêm xoay quanh học thuyết này, ở đó pháp giới duyên khởi đồng nghĩa với chân lý tuyệt đối. Chân lý tuyệt đối hay còn gọi là Như-lai tạng (Tathàgatagarbha) chỉ rõ rằng vạn pháp là tương đối, phụ thuộc lẫn nhau, phát xuất từ một cội nguồn và tùy thuộc vào nhau cả thời gian lẫn không gian. Theo J. Takakusu, học thuyết này là cực điểm của mọi học thuyết nhân quả, vì nó là lý tắc nhân quả bao quát toàn bộ vũ trụ[31].

Học thuyết này của Hoa Nghiêm tông nhằm lý giải một thế giới lý tưởng, ở đó thực tại và các pháp hiện tượng thì đan quyện hài hòa với nhau bằng sự thẩm nhập và đồng nhất. “Thập Huyền Pháp Môn”[32] là sự giải thích chi tiết về lý tưởng này. Người ta nói rằng nữ hoàng Võ Tắc Thiên rất thích kinh Hoa Nghiêm và bà thường mời Pháp Tạng vào hoàng cung để thuyết giảng. Tuy nhiên, khi nghe “Thập Huyền Pháp Môn”, bà đã không thể liễu hội được huyền nghĩa của nó và yêu cầu Pháp Tạng giải thích cặn kẽ. Pháp Tạng dùng ví dụ “sư tử vàng” để minh họa với “vàng” được xem là biểu tượng của bản thể (noumennon) hay lý (principle), trong khi ấy “sư tử” được xem là biểu tượng của sự hay thế giới hiện tượng (phenomena). Tất nhiên, “lý” không có hình thể riêng nhưng thông qua một hình thức nào đó của “sự” để biết về nó.

Một ví dụ khác được Pháp Tạng ứng dụng nhằm giúp thính giả có thể nắm bắt được ý nghĩa của “Thập Huyền Pháp Môn” qua hình ảnh mười cái gương soi mặt; trong đó tám cái được đặt theo hình đường tròn, một cái được đặt phía trên và một phía dưới. Một tượng Phật được tôn trí ngay chính giữa mười cái gương và được một ngọn đuốc lớn chiếu sáng. Qua đó, hình ảnh tượng Phật không chỉ phản chiếu trong mỗi chiếc gương, mà hình ảnh trong từng chiếc gương phản chiếu vào nhau, tạo nên vô số hình ảnh Phật trong chúng. Như vậy, mỗi cái gương phản ảnh cái toàn thể và cái toàn thể thì thuần nhất nhưng vô số.

Biện giải tiếp theo liên quan đến “lý” và “sự” là mối liên hệ giữa bản thể và hiện tượng. Theo Pháp Tạng, “vàng” và “sư tử” tồn tại một cách đồng thời và bao hàm lẫn nhau. Nghĩa là, mỗi một sự kiện, sự vật trong thế giới hiện tượng này là biểu hiện về bản thể một cách đầy đủ và trọn vẹn. Trong vị trí như thế, mỗi hiện tượng là sự biểu hiện của bản thể. Đây là giải thích ngắn gọn về thuyết “một là tất cả, tất cả là một” của Hoa Nghiêm. Tuy nhiên, theo chủ thuyết này, mỗi hiện tượng vẫn duy trì riêng vị trí của nó một cách riêng biệt và không giống với bản thể.

Hoa Nghiêm tông cho rằng không có pháp nào có thể tồn tại một cách độc lập, vì mỗi một pháp bao hàm trong chúng sáu đặc tính (lục tướng): (1) Tổng tướng, (2) Biệt tướng, (3) Đồng tướng, (4) Dị tướng, (5) Thành tướng, (6) Hoại tướng. Lấy sư tử làm ví dụ: Sư tử được xem như là tổng tướng; năm căn của chúng khác với chính sư tử gọi là biệt tướng; quan hệ của các căn và sư tử sinh khởi từ một nhân nên gọi là đồng tướng; mỗi căn đều có đặc tính sai biệt nên gọi là biệt tướng; năm căn ấy cấu thành sư tử nên gọi là thành tướng; cuối cùng, trong chức năng riêng của nó mỗi căn hoạt động theo nhiệm vụ đặc thù của nó gọi là hoại tướng.

Hoa Nghiêm tông cũng có phương pháp phân loại giáo lý theo bản chất của chúng. Trong khi Thiên Thai tông phân giáo lý thành bốn loại (Tạng, Thông, Biệt, Mật), Hoa Nghiêm tông lại phân thành năm, bằng việc cộng thêm “Đốn giáo”. Sự bổ sung này dường như đã hoàn thiện cách phán giáo của Thiên Thai:

(a) Giáo lý Thanh văn (sravakas) hay còn gọi là Tiểu thừa: bao gồm trong Àgama (A-hàm), chủ trương “nhân không pháp hữu”.

(b) Đại thừa Thủy giáo: chủ trương nhân pháp đều không. Pháp Tướng tông và Tam Luận tông thuộc vào nhóm này, và được gọi là Đại thừa nhập môn vì không chấp nhận thuyết tất cả chúng sanh đều có Phật tánh.

(c) Đại thừa Chung giáo: xác nhận rằng tất cả chúng sanh đều có Phật tánh và có thể thành Phật. Kinh Lăng-già, Đại-bát Niết-bàn, Khởi Tín Luận, và Thiên Thai tông thuộc loại này.

(d) Đại thừa Đốn giáo: chủ trương sự chứng ngộ được thành tựu lập tức, mà không phải từ từ; do vậy, không cần thiết phải học tập kinh điển hay tuân thủ giới luật. Có hai phương pháp để đạt đến sự chứng ngộ: (1) có thể đạt được bằng sự im lặng (như trường hợp của Duy-ma-cật), (2) bằng thiền định ( như trường hợp Đạt-ma tổ sư của Thiền tông).

(e) Đại thừa Viên giáo: bàn về nhất tâm chân như, viên dung vô ngại, tức giáo lý Hoa Nghiêm, biểu hiện cho sự giác ngộ tối thượng của đức Phật. Nó là nền tảng của tất cả các pháp.

Khác với các tông phái Đại thừa Phật giáo, giáo lý Hoa Nghiêm đặc biệt tập trung vào mối quan hệ giữa bản thể và hiện tượng; trong khi ấy, các tông khác chú trọng đến việc giải thích mối quan hệ giữa các hiện tượng. Tông này chủ trương rằng vì tất cả hiện tượng chỉ là sự biểu hiện của một bản thể bất biến, do thế chúng hoàn toàn tương dung tương nhiếp nhau, giống như vô số làn sóng khác nhau của cùng chung một dòng nước. Mọi sự vật, hữu tình hay vô tình, trong pháp giới đều là sự biểu hiện của cùng một cái tâm, vốn đã được Thế Tôn chứng nghiệm. Đây là lý do Hoa nghiêm tông gọi nó là Viên giáo.

http://www.quangduc.com/lichsu/74lspgtrungquoc6.html

by Quảng Nghiêm Sat 22 Oct 2011, 12:51 pm

PHÁP TƯỚNG TÔNG

1. Lịch sử

Tông này khởi sinh từ Ấn Độ; Vô Trước (Asanga-vào khoảng 410-500) là tổ sư khai sáng. Lúc đầu, nó được gọi là Du Già tông (Yogacaravàda) vì nhấn mạnh đến sự kiện chứng ngộ ngang qua việc tu tập thiền định. Tuy nhiên, sau khi được Vô Trước, là anh ruột đồng thời là thầy, dẫn dắt vào triết học Đại thừa, Thế Thân (Vasubhandu-c.420-500) đã hệ thống, phát triển và định rõ đặc thù tư tưởng của Du Già, và đổi thành Duy Thức tông. Bên cạnh ấy, vượt ra ngoài hai phạm trù hữu-vô, tông này chủ trương rằng tất cả các pháp là do tâm-thức biến hiện, do vậy còn được mệnh danh là “Duy Tâm Thực Tại Luận”[41] Ở Trung Quốc nó thường được biết với một tên gọi khác là Pháp Tướng tông, vì đối tượng chính của nó là truy cứu về bản tánh và sự tướng của tất cả các pháp.

“Nhiếp Đại Thừa Luận” (Mahàyànasamgraha) của Vô Trước là công trình chính phân tích về chủ đề duy thức. Trên nền tảng triết lý của tác phẩm này (do Chân Đế-Paramartha-dịch ra Hán văn vào năm 563),[42] Nhiếp Luận tông[43] ra đời tại Trung Hoa[44]; nhưng sau đó bị Pháp Tướng tông thay thế khi tín đồ của tông này bị cuốn hút vào trong phương thức khai thác mới về triết học duy thức của Huyền Trang, đặc biệt là Khuy Cơ.

Trước khi lên đường đến Ấn Độ[45], Huyền Trang đã từng học hỏi “Nhiếp Đại Thừa Luận” với một số giảng sư của Nhiếp Luận tông tại Trung Quốc. Tuy nhiên, do có quá nhiều khác biệt về sự giải thích của họ liên quan đến bộ luận này khiến Huyền Trang vô cùng phân vân, lưỡng lự. Để giải quyết nghi ngờ này, ngài quyết định Tây du với hy vọng sẽ gặp các bậc danh sư chân truyền của bộ luận này. Quả vậy, tại đại học Nalanda, Huyền Trang đã gặp được Giới Hiền (Śìlabhadra)[46] và được ngài truyền thụ tất cả các học thuyết quan trọng của Phật giáo nói chung và Du Già tông nói riêng. Sau khi về nước, Huyền Trang dùng hết thời gian còn lại của cuộc đời để phiên dịch số kinh sách mà ngài đem từ Ấn Độ về. Vào năm 645, ngài bắt đầu dịch bộ “Thành Duy Thức Luận”[47] (Vijnaptimàtratàsiddhi) của Hộ Pháp và khoảng 74 bộ kinh luận khác.

Khuy Cơ, người Trường An, là đệ tử xuất sắc nhất của Huyền Trang. Vốn là phụ tá thân cận và được Huyền Trang trực tiếp giảng dạy, Khuy Cơ là người duy nhất được chân truyền triết học Duy Thức. Chính ngài là người đã hệ thống hóa và làm cho Pháp Tướng tông hưng thịnh tại Trung Hoa. Không chỉ phụ tá cho thầy phiên dịch kinh sách mà Khuy Cơ còn chú thích và biên tác nhiều tác phẩm quan trọng, trong đó hai trước tác của ngài là “Thành Duy Thức Luận Ký” và “Đại Thừa Pháp Uyển Nghĩa Lâm Chương” là nền tảng tư tưởng của tông này.

2. Triết lý

Triết lý chủ đạo của Pháp Tướng tông đặt nền tảng trên văn bản chủ yếu của hệ thống Du Già là “Duy Thức Tam Thập Tụng”[48] của Thế Thân được chế tác lại, trong đó đặc biệt chú trọng đến tư tưởng “idam sarvam vijnaptimàtrakam”, nghĩa là thế giới chỉ là sự biến hiện của thức (tam giới duy thức). Trong ý nghĩa này, thế giới ngoại tại chỉ là biến hiện của thức, nó không thật sự hiện hữu mà chỉ do nội thức phát hiện giả tướng của nó như là thế giới ngoại tại. Dựa trên nền tảng của học thuyết vô ngã, tông này đưa đến kết luận vừa nêu vì nó khẳng định rằng người ta không bao giờ tìm ra được một cái “ngã” chân thật nào cả. Điều mà mọi người cho là “chân thật” thực ra chỉ là sự biến hiện của cái thức mà thôi. Do đó, thế giới ngoại tại chỉ là ảo hóa.

Trong triết học của Pháp Tướng tông, tâm đặc biệt chiếm giữ một vai trò quan trọng, vì thế nó là đối tượng được phân tích cặn kẽ. Tâm được chia thành tám thức, mỗi thức là một thực tại riêng biệt. Trước hết là tiền ngũ thức, gồm nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt, thân; thứ sáu là ý thức; thứ bảy là mạt-na thức hay còn gọi là tự ý thức; và thứ tám là a-lại-da thức hay tạng thức.

Tạng thức là nơi chứa giữ các chủng tử (seeds) tức hiệu quả hay năng lực của tất cả nghiệp (hành động). Mỗi hành động hay tư tưởng đều tạo một loại hành (hay ấn tượng-impression) tức năng lực tinh thần được cất giữ trong a-lại-da thức. Năng lực ấy tồn tại ngay cả khi tư tưởng hay hành động ấy đã chấm dứt. Trong nghĩa rộng liên quan đến tâm lý học, nó có thể xem như là ký ức. Các loại ấn tượng hay hành được cất giữ và tồn tại trong a-lại-da, chờ lúc thích hợp để tự biểu lộ ra thế giới ngoại tại. Trong thực chất, a-lại-da không hề vận động và cũng không có năng lực để vận động, nó giống như một tấm kính hay một đại dương êm đềm bị các đối tượng bên ngoài khuấy động. Đối tượng khuấy động chính là mạt-na thức, hay tự ý thức. Khi mạt-na khuấy động a-lại-da, các chủng tử được lưu giữ trong a-lại-da sẽ được đánh thức từ trạng thái ngủ im của chúng và sẽ chịu trách nhiệm cho việc ra đời của từng đối tượng với những đặc tính khác nhau, tốt, xấu, hoặc trung tính. Cần lưu ý rằng mạt-na thức xem a-lại-da thức như là ngã, và chính ý tưởng về cái ngã không thật này tạo ra ý niệm về cá thể, tự ngã, hay linh hồn. Có thể nói rằng mạt-na là nguồn gốc phân biệt hay sự đặc thù hóa. Sự phân biệt này chỉ có thể có được trong a-lại-da, nhưng tự thân a-lại-da lại là trung tính, không tự ý thức về chính nó được và phải lệ thuộc vào thức thứ bảy. Do vậy, mạt-na là ý chí, ước muốn, liên tục tự khẳng định sự ảnh hưởng của nó lên mọi hoạt động tinh thần. Nó phát huy sự ý thức về ngã và với sự ý thức đó, tính nhị nguyên về chủ thể và đối tượng phát sinh. Từ đây, tính nhị nguyên được tạo thành bên ngoài sự thống nhất của a-lại-da. Trong những hoạt động có tính phân biệt này, mạt-na luôn vận hành trong sự nối kết với ý căn và tiền ngũ thức. Ngay khi mạt-na tạo nên thế giới nhị nguyên về chủ thể và đối tượng, sáu thức bắt đầu tự động vận hành, toàn bộ hệ thống chuyển động, tiếp theo là chuỗi tri giác, nhận thức, và tính quyết đoán hiện hữu.

Sáu giác quan đầu không thể biết được những gì vượt ngoài phạm trù hoạt động của chúng. Những gì chúng cảm nghiệm được đều báo cáo cho mạt-na mà không có bất cứ sự lý giải nào. Mạt na có thể xem như tướng tổng chỉ huy, thu thập tất cả thông tin được gửi đến, sau đó xem xét, sắp xếp chúng rồi ra lệnh ngược lại cho sáu giác quan. Cùng lúc ấy, mạt-na nối kết với a-lại-da. Hành hay chủng tử của hành động và suy nghĩ do sáu căn báo về được mạt-na cung cấp cho a-lại-da và được cất giữ tại kho chứa này. A-lại-da trong cách này liên tiếp được bổ sung các chủng tử mới. Có thể nói nó luôn ở trong trạng thái chuyển động liên tục, với các chủng tử liên tục tạo hậu quả cho sự biểu hiện ra bên ngoài, và những biểu hiện ấy ngược lại cũng bổ sung các hành hay chủng tử mới cho a-lại-da. Nguyên lý này có thể được minh họa bằng bài kệ sau đây:

“Chủng tử sanh hiện hành,
Hiện hành huân chủng tử,
Tam pháp triển chuyển,
Nhân quả đồng thời.”

Trong dòng biến dịch không ngừng này, mạt-na là sợi dây liên kết giữa a-lại-da và sáu thức đầu; nó là kẻ môi giới làm cho toàn bộ cỗ máy vận hành. Do vì tạo ra ý tưởng về ngã, mạt-na chịu trách nhiệm đối với mọi hậu quả về dục vọng, khát ái, vô minh, niềm tin vào thế giới ngoại tại, v.v… Lúc này, a-lại-da bị mạt-na và sáu thức làm ô nhiễm; tuy nhiên, trong tình trạng bị làm nhiễm ô như thế, a-lại-da không đánh mất tự tính hay sự thanh tịnh của nó. Đơn thuần là nó bị vấy bẩn. Điều cần phải làm ở đây là chuyển đổi chức năng hoạt động của mạt-na thông qua việc đạt được trí tuệ toàn giác, thứ trí tuệ vượt lên trên phạm trù nhị nguyên tính. Ở trạng thái này, thế giới ngoại tại sẽ hiện bày tính ảo hóa của nó và chân tánh của các pháp sẽ được chứng đắc. Bấy giờ, a-lại-da được siêu việt, và “như thị tánh” hay “tathata”, được chứng đắc. Như thị luôn ở trong trạng thái bất động thanh tịnh và hạnh phúc. Đấy là sự giác ngộ. Khi trạng thái này được thành tựu, mạt-na sẽ không còn nghĩ tưởng về chủ thể và đối tượng nữa và sẽ cung ứng những chủng tử tốt để thanh tịnh a-lại-da.

Cần lưu ý rằng trong khi Trung Quán tông của Long Thọ chủ trương hai loại chân lý, Duy Thức tông có học thuyết về ba tánh, gồm (a) Biến kế sở chấp tánh[49] (do vọng tưởng, không nhận chân được giá trị của bản thể do thức phân biệt, tự tạo lên một kiến thức sai lầm không biết đó là sai lầm vọng tưởng và cố chấp tánh ấy là thật), (b) Y-tha khởi tánh[50] (tất cả các pháp đều do nhân duyên hợp thành, chúng phải nương tựa lẫn nhau mới có sự tồn tại), (c) Viên thành thật tánh[51] (tánh của thực tại tối hậu). Như thế, tánh thứ nhất chỉ là sự tưởng tượng, không thực, không có sự hiện hữu (không); tánh thứ hai tồn tại do sự tập hợp của nhân duyên, nên chỉ có một cách tạm thời (hữu). Do vậy, trung đạo của tông này là “không phải có cũng không phải không”, và thực tại tối hậu là tánh thứ ba, siêu việt cả có và không.

Vào khoảng giữa của triều đại nhà Đường, Pháp Tướng tông rất hưng thịnh ở Trung Hoa, nhưng sau khi Huyền Trang và Khuy Cơ qua đời, nó suy yếu một cách nhanh chóng. Yếu tố quan trọng nhất làm cho tông này chóng lụi tàn là cuộc khủng bố năm 845. Bên cạnh ấy, việc phê bình, đánh giá của Hoa Nghiêm tông về “Duy Thức tông”, xem nó chỉ cao hơn “Tiểu thừa”, nhưng thấp hơn “Thiền tông”, Thiên Thai tông, Hoa Nghiêm tông cũng là nguyên nhân khiến tông này mất sự ủng hộ của tín đồ. Nhưng quan trọng hơn cả là triết lý của tông này với sự phân tích chi ly và các thuật ngữ quá khó hiểu là lý do khiến những bộ óc đầy tính thực dụng của Trung Hoa sớm quay lưng với nó để ủng hộ những tông phái với giáo lý đơn giản và trực tiếp hơn như Thiền tông và Tịnh Độ tông.

by Quảng Nghiêm Sat 22 Oct 2011, 12:55 pm

LUẬT TÔNG

Một trong những tông phái nhỏ do Đạo Tuyên (596-667) sáng lập vào đời nhà Đường là Luật tông. Luật là dịch nghĩa của thuật ngữ “vinaya” từ tiếng Sanskrit. Nền tảng của tông này được xây dựng trên bộ Tứ Phần Luật (của Dharmagupta- Đàm-vô-đức) do Buddhayasas (Phật-đà-da-xá) và Trúc Phật Niệm dịch vào năm 412. Vì Đạo Tuyên sống trong một tu viện nhỏ ở núi Chung-nan gần kinh thành Trường An nên nó còn được gọi là Nam Sơn Luật tông.

Yếu nghĩa của Luật tông là bàn về giới, bao gồm hai nội dung chính: chỉ trì giới (không làm các điều ác) và tác trì giới (thực hành các điều thiện). Nét đặc thù của tông này là nhấn mạnh đến nguyên tắc hay điều luật mang tính đạo đức (giới) mà hàng Tỷ-kheo và Tỷ-kheo ni buộc phải tuân thủ. Khác với các tông phái khác, Luật tông đặc biệt chú trọng đến việc tuân thủ văn tự và ngôn ngữ giới luật hơn là tinh thần.

Mục tiêu của Luật tông là nhắm đến việc thực hành nội dung giới bổn (250 giới đối với Tỷ-kheo và 348 giới đối với Tỷ-kheo ni). Số giới luật này có thể chia thành hai loại chính: (a) những điều luật chỉ rõ cách mà một Tỷ-kheo buộc phải tuân thủ như lễ thọ giới, lễ bố-tát (uposatha-tức tụng đọc giới điều mỗi nửa tháng), nghi thức khất thực, v.v…; và (b) những giới điều nghiêm cấm thành viên của tăng già vi phạm, như sát sanh, lấy của không cho, dâm dục, nói dối, v.v… Mặc dầu được xem là thuộc Phật giáo Thượng Tọa Bộ (Theravàda), Tứ Phần Luật vẫn được tất cả giới tu sĩ ở Trung Hoa tuân hành. Tuy nhiên, dù được Đạo Tuyên và các truyền nhân của ngài xiển dương thành một bộ phái riêng lẻ, dường như vị trí của Luật tông vẫn không duy trì được lâu trong lịch sử Phật giáo Trung Hoa.

by Quảng Nghiêm Sat 22 Oct 2011, 1:01 pm

MẬT TÔNG

Thiện Vô Úy[54] rất nổi tiếng ở Ấn Độ, đồng thời cũng được quần chúng và triều đình nhà Đường hâm mộ trước khi ngài đến truyền đạo tại vùng đất này. Vì vậy, ngài rất được trọng vọng khi đến Trung Hoa vào năm 716, và được hoàng đế đương triều phong tặng danh vị Quốc sư (National Preceptor). Trong thời gian ở tại Lạc Dương, ngài đã dịch kinh Đại Nhật (Mahàvairocana-sutra[55]) sang Hán văn. Có thể nói rằng đây là Thánh điển căn bản của Mật giáo. Với uy tín của ngài và sự ra đời của bản dịch này, Mật tông thật sự phát triển một cách nhanh chóng. Ngài mất tại Trung Hoa vào năm 735, hưởng thọ 99 tuổi.

1. Lịch sử

Mật tông, dịch nghĩa của Phạn ngữ “Mantra”, là một bộ phái Phật giáo khá phát triển tại Trung Hoa từ thế kỷ thứ VII đến thế kỷ thứ XII. Nhằm để phân biệt với hai hệ thống tư tưởng chính của Phật giáo (Đại và Tiểu thừa), nó thường được gọi là Mật thừa (Mantrayàna)[52] hay Kim Cang thừa (Vajrayàna).

Trước khi Phật giáo ra đời, rất nhiều hình thái tín ngưỡng ma thuật, bùa chú đã hiện hành tại Ấn Độ. Khoảng từ thế kỷ thứ VI đến thứ VII, trong bối cảnh chính trị xã hội đặc biệt, Phật giáo bắt đầu chịu ảnh hưởng các hình thái sinh hoạt trên với hệ quả là một bộ phái với tên gọi Mật thừa (Mantrayàna) được hình thành. Vào thế kỷ thứ VIII, bộ phái này du nhập vào Trung Hoa. Tuy nhiên, trước thời gian này rất lâu, nhiều sinh hoạt mang tính thần thuật cũng đã hiện hữu ở tại đây. Dưới thời Nam Bắc triều (221-584), việc sử dụng ấn chú (mantra và dhàrani) rất được ủng hộ tại Bắc triều. Trong khi ấy, tại Nam triều, vào năm 230, Chu Lu-yen, một tăng nhân Ấn Độ, đã dịch một bản kinh Sanskrit với tựa đề “Matanga-sùtra” sang Hoa văn, đề cập đến cách thực hành ấn chú. Mặc dù ảnh hưởng của nó không đáng kể, nhưng điều này cho thấy giới tu sĩ Phật giáo đã hành trì chú thuật. Phật-đồ-trừng là vị tu sĩ được nhắc đến nhiều nhất trong lãnh vực này qua việc dùng thần thuật bùa chú để chinh phục Thạch Hổ, hoàng đế nước Triệu[53]. Đầu thời nhà Đường, Punyodaya, tu sĩ Ấn Độ đến Trung Hoa vào năm 655, cố gắng giới thiệu một số kinh sách Mật giáo đang thịnh hành ở Ấn Độ vào đất nước này, nhưng không được quần chúng ủng hộ bởi uy tín của Huyền Trang sau chuyến Tây du trở về. Mật tông chỉ thật sự có ảnh hưởng rõ ràng tại Trung Quốc sau sự xuất hiện của Thiện Vô Úy (Śubhàkarasimha-637-735), Kim Cang Trí (Vajrabodhi-663-723) và Bất Không (Amoghavajra-705-774). Cả ba vị này đều là người Ấn Độ.

Thiện Vô Úy[54] rất nổi tiếng ở Ấn Độ, đồng thời cũng được quần chúng và triều đình nhà Đường hâm mộ trước khi ngài đến truyền đạo tại vùng đất này. Vì vậy, ngài rất được trọng vọng khi đến Trung Hoa vào năm 716, và được hoàng đế đương triều phong tặng danh vị Quốc sư (National Preceptor). Trong thời gian ở tại Lạc Dương, ngài đã dịch kinh Đại Nhật (Mahàvairocana-sutra[55]) sang Hán văn. Có thể nói rằng đây là Thánh điển căn bản của Mật giáo. Với uy tín của ngài và sự ra đời của bản dịch này, Mật tông thật sự phát triển một cách nhanh chóng. Ngài mất tại Trung Hoa vào năm 735, hưởng thọ 99 tuổi.

Kim Cang Trí, một trong những danh tăng của Na-lan-đà, đến Canton bằng đường thủy vào năm 720. Sau đó, ngài được hoàng đế mời về Trường An, trú tại chùa Kiến Phúc và Tư Thánh để phiên dịch kinh điển. Công trình ấy đã củng cố nền tảng cho sự phát triển của Mật thừa tại đây. Ngài mất vào năm 741, thọ 71 tuổi.

Vị tổ quan trọng thứ ba của Mật tông là Bất Không, đến Trung Hoa lúc còn rất trẻ và học đạo dưới sự chỉ dẫn của Kim Cang Trí. Sau khi thầy qua đời, Bất Không trở về Ấn Độ và Tích Lan học đạo khoảng năm năm. Ngài trở lại Trung Hoa vào năm 746 và cống hiến cuộc đời còn lại cho việc xiển dương Mật thừa tại đây. Theo Kenneth K.S. Ch’en, ngài phiên dịch vào khoảng 77 tác phẩm, bao gồm hơn 120 chuan[56], nhưng J. Takakusu lại nói rằng ngài dịch tổng cộng là 110 bộ, gồm 143 quyển[57]. Ngài mất vào năm 774.

Vào thời nhà Đường, Mật tông có hai dòng truyền thừa. Dòng thứ nhất gồm có Thiện Vô Úy, Nhất Hành,v.v... Phái này lấy Đại Nhật Kinh làm nền tảng và có ảnh hưởng rộng lớn đến Thiên Thai rông. Trong khi ấy, dòng thứ hai, gồm Kim Cang Trí, Bất Không, Kim Cang Tạng, v.v…, chú trọng đến kinh “Saravatathàgatattavasamgraha”[58] và có mối quan hệ mật thiết với Hoa Nghiêm tông. Sau khi Bất Không viên tịch, do không có người thừa kế xứng đáng và các bậc thầy Ấn Độ cũng không đến truyền đạo, Mật tông bắt đầu suy yếu dần tại Trung Hoa.

2. Triết lý

Tông này tự xưng là Mật giáo, nhằm để phân biệt với Hiển giáo vì họ chủ trương rằng giáo pháp của họ không phải được tuyên thuyết tại thế giới này, mà được mặc khải trên núi Sumeru (Tu-di), nơi cao nhất của các cảnh trời Phật giáo. Theo giải thích của J. Takakusu, Chân Ngôn tông tự cho là Mật giáo với mục đích nhấn mạnh sự khác nhau về một vài quan điểm giáo lý. Theo chủ thuyết của các bộ phái thuộc Hiển giáo, Pháp thân của Phật là thể tánh nên không có hình sắc, không thuyết pháp; nhưng theo Mật giáo, khi đức Phật hóa thân thuyết pháp thì tự thân đã là pháp thân và có đủ hình tướng sắc danh và có thuyết pháp. Một số yếu tố quan trọng trong giáo thuyết của Mật giáo đáng được đề cập, gồm: (1) khái niệm về thế giới vĩ mô và thế giới vi mô; (2) niềm tin chủ thuyết về một thánh thể luôn hiện hữu trong con người; (3) những mẫu thức thần thông để cầu khấn thần thánh; (4) trí tuệ là vô ích trừ khi được chuyển tải vào hành động và thực nghiệm.

Theo các nhà Mật giáo, tuy đang bị chìm đắm trong vô minh nhưng trong con người vẫn còn có một thánh thể tiềm ẩn, đó là Phật tánh. Để có thể đoạn tận vô minh và hiển lộ thánh thể, một số trình tự cúng tế theo Mật tông là vô cùng cần thiết. Tiến trình tế lễ được áp dụng trong Mật thừa bao gồm bốn thành phần quan trọng: (1) mandras; (2) mundras; (3) mandalas; và (4) abhishekas.

Mandras, tức thần chú, là những âm tiết hay mẫu thức thần bí hình thành phần cốt lõi của Mật thừa. Chúng được xem là bản toát yếu tinh túy của kinh điển và là đường tắt đi đến chứng ngộ. Chúng thường bao gồm một chuỗi âm tiết không thể hiểu được và dường như không hề có ý nghĩa. Tuy nhiên, các nhà Mật tông tin rằng khi phát âm đúng theo các phép tắc, thần chú (mandras) có thể sanh ra một năng lực phi thường. Họ cũng cho rằng một thần chú chỉ có hiệu lực khi người đọc nó đã trải qua một thời gian huấn luyện thích đáng và phù hợp với kỷ cương.

Nối kết chặt chẽ với mandras là mundras hay ấn, tức những dấu hiệu được bàn tay và ngón tay tạo hình theo một vị trí đặc biệt. Nếu mandras chứa đựng tất cả sự bí mật của âm thanh, thì mundras chứa đựng sự bí mật của các dấu hiệu có quan hệ. Mỗi thần thánh có một loại ấn riêng để tín đồ có thể bắt chước theo. Do vậy, thần thánh sẽ đi cùng với những loại ấn được nắm bắt (tức tạo hình) thích hợp.

Khi mandras (thần chú) và mundras (ấn) được thực hiện đồng thời, cánh cửa của mandala, hay bí mật của vũ trụ, sẽ mở ra để hành giả bước vào. Mật tông định nghĩa mandala là nơi hội tụ của hàng thánh giả. Nó thật sự là biểu đồ về thế giới thần thánh và mối liên hệ của họ với vũ trụ. Mandala thường được sơn vẽ trên vải, giấy hoặc được vẽ ra trên mặt đất. Thần thánh được vẽ trong hình dáng có thể thấy được, hoặc được thể hiện theo mẫu tự Sanskrit (tiếng Phạn). Có một số mandala được trình bày một cách chi tiết về vũ trụ, trong đó có chư Phật, Bồ-tát và thần thánh theo đúng vị trí thích hợp của họ. Một trong những mandala nổi bật nhất là Garbhadhàtu[59], được xây dựng trên nền tảng của kinh Đại Nhật (Mahàvairocanasutra), bao gồm 13 cấp với 405 thánh thần. Tâm điểm của mandala này là đức Phật Đại Nhật và bốn đức Phật khác tọa lạc ở bốn phương Đông, Tây, Nam, Bắc. Theo Mật giáo, ngũ Phật, hay còn gọi là “Jinas tức Những Bậc Chiến Thắng” này có thể xem là khái niệm nguyên sơ nhất về cảnh giới của chư Phật. Do bởi mỗi cá nhân được cho là sự cấu thành của năm uẩn, do vậy Phật giới cũng bao gồm năm đức Phật.

Bước vào mandala được gọi là abhishekas, tức thể nhập sự bí mật của Mật giáo. Các nhà Mật tông chủ trương rằng giải thoát không phải là kết quả của sự hiểu biết mà là của thực hành. Nhận biết về bản chất thật của một chúng sanh không phải được học tập thông qua sách vở, mà là kết quả của sự giác ngộ thành tựu được qua việc tế lễ. Cần lưu ý, trong Đại thừa Phật giáo, đạo lộ dẫn đến Phật quả là con đường nỗ lực không mệt mỏi của Bồ-tát, bắt đầu với ý muốn giác ngộ (bodhicitta) và vượt qua mười cảnh giới (Thập địa) trong khoảng thời gian ba đại kiếp (great kalpa). Trong khi ấy, đối với Mật giáo, tế lễ là phương tiện để chứng đắc giải thoát, và ba đại kiếp được giải thích như là tất cả lậu hoặc được loại trừ, mà không phải là ba đơn vị thời gian. Kinh Đại Nhật giải thích rằng bodhi (bồ-đề) là nhân, karunà (từ bi) là cội rễ và upàya (phương tiện) là kết quả. Cả ba thứ này đồng thời được thành tựu. Chúng là một sự trọn vẹn được ví như là rễ, thân, và nhánh của một cái cây. Người thiện xảo trong việc tụng đọc tế lễ nghi thức Mật tông được gọi là “sidhi”[60] hay “người thành tựu”. Học thuyết về sidhi có nguồn gốc từ Mahàvairocana sutra, Susiddhikàra sutra và Bản Luận Giải của Subhàkarasimha.

http://www.quangduc.com/lichsu/74lspgtrungquoc6.html